La disparition du politique derrière la gestion des intérêts privés

Extrait du livre Réinventer la politique avec Hannah Arendt

(Editions Utopia, 2010, p. 57 et suivantes)

 

Le domaine public, le monde commun, revêt une importance particulière pour Hannah Arendt comme nous l’avons vu précédemment. Le mot public, rappelons-le,  désigne pour elle deux phénomènes liés entre eux mais distincts.

« II signifie d’abord que tout ce qui paraît en public peut être vu et entendu de tous, jouit de la plus grande publicité possible. Pour nous l’apparence – ce qui est vu et entendu par autrui comme par nous-mêmes – constitue la réalité. Comparées à la réalité que confèrent la vue et l’ouïe, les plus grandes forces de la vie intime – les passions, les pensées, les plaisirs des sens – mènent une vague existence d’ombres tant qu’elles ne sont pas transformées (arrachées au privé, désindividualisées pour ainsi dire) en objets dignes de paraître en public. (...) C’est la présence des autres voyant ce que nous voyons, entendant ce que nous entendons, qui nous assure de la réalité du monde et de nous-mêmes »[1].

Le mot public désigne aussi le monde commun à tous qui diffère de la Terre ou de la nature.

« Il est lié aux productions humaines, aux objets fabriqués de main d’homme, ainsi qu’aux relations qui existent entre les habitants de ce monde fait par l’homme. Vivre ensemble dans le monde : c’est dire essentiellement qu’un monde d’objets se tient entre ceux qui l’ont en commun, comme une table est située entre ceux qui s’assoient autour d’elle; le monde, comme tout entre-deux, relie et sépare en même temps les hommes. » [2] 

Ce monde, insiste Arendt, nous rassemble, nous relie mais aussi nous sépare.

« Ce qui rend la société de masse si difficile à supporter, ce n’est pas, principalement du moins, le nombre des gens; c’est que le monde qui est entre eux n’a plus le pouvoir de les rassembler, de les relier, ni de les séparer. » [3]

C’est dans ce domaine public que s’exerçait l’activité la plus digne des hommes parce que libérée des contraintes de la nécessité, qui conditionnent le travail, et de celles de l’utilité, qui dirigent l’œuvre : l’action. C’est aussi ce domaine, sous ses deux aspects d’espace d’apparence et de monde commun, qui était la raison d’être de l’action plurielle, quand cette dernière était politique.

La « privatisation » du domaine public

Avec le remplacement de la propriété comme place dans le monde par la propriété comme possession d’une richesse à faire croître, la société devient cette organisation paradoxale de propriétaires qui bien loin partager le souci du monde commun demandent qu’on les en protège pour grossir leur fortune : « le devoir des rois était donc de gouverner dans l’intérêt de la propriété des sujets. En Angleterre, on la souligné récemment, l’État (commonwealth) existait toujours pour servir la commune richesse (wealth). » [4]

Les possessions privées, qui sont beaucoup moins durables, beaucoup plus exposées à la mortalité de leurs possesseurs que le monde commun, qui vient toujours du passé pour se transmettre aux générations futures, commencèrent à saper le domaine public. Il est vrai que la richesse peut s’accumuler à un point tel qu’une vie individuelle ne saurait l’épuiser, de sorte qu’elle appartient plus à une famille qu’à un individu. Mais elle n’en est pas moins une chose à user, à consommer, quel que soit le nombre des individus qu’elle fait vivre. C’est seulement lorsque la richesse devint le capital, dont la grande fonction est d’engendrer encore du capital, que la propriété privée égala ou presque la permanence qui était le propre du monde commun à tous les hommes. Toutefois, cette permanence est bien différente. C’est la permanence d’un processus et non celle d’une structure stable que seule l’accumulation préserve de la désintégration par usure et consommation.

La richesse ne peut donc devenir commune au sens de monde commun. Elle est restée ou plutôt on a voulu la faire demeurer strictement privée. Il n’y eut de commun que le gouvernement, nommé pour protéger les uns des autres les propriétaires concurrents dans la lutte pour l’enrichissement. L’évidente contradiction de cette conception moderne du gouvernement, dans laquelle les hommes n’ont en commun que leurs intérêts privés, ne nous trouble plus aujourd’hui. Nous savons que la contradiction entre privé et public, caractéristique des premières étapes de l’époque moderne, a été un phénomène temporaire qui annonçait l’effacement total de la différence même entre domaines public et privé, l’un et l’autre résorbés dans la sphère du social.

Comment le domaine public s’est dissous dans le social, on peut l’observer dans la transformation progressive des biens immeubles en biens meubles , qui aboutit à priver de toute signification la distinction entre propriété et richesse.  Tout ce qui est tangible est devenu objet de consommation.

« La propriété a perdu sa valeur d’usage privé, qui était déterminée par son emplacement, pour prendre une valeur exclusivement sociale déterminée par sa perpétuelle mutabilité, la fluctuation des échanges ne pouvant être fixée temporairement que par rapport à un dénominateur commun, l’argent. » [5]

La propriété, au sens moderne du terme, n’est plus une parcelle fixe du monde, bien délimitée, et acquise d’une façon ou l’autre par son propriétaire : elle est venue se localiser dans la personne, autrement dit dans ce qu’un individu ne peut perdre qu’avec la vie. Nous vivons dans des conditions telles que nous n’avons de propriété assurée que nos talents, notre puissance de travail. La richesse, une fois reconnue d’intérêt public, a pris de telles proportions qu’elle n’est presque plus maniable au moyen de la propriété privée. On dirait que le domaine public a pris sa revanche contre ceux qui voulaient le mettre au service de leurs intérêts. Seulement, ce qui est réellement menacé ici, ce n’est pas la possession privée des richesses, c’est la propriété privée en tant que place concrète dans le monde.

La substitution du faire à l’agir

L’époque moderne n’est la première à dénoncer l’inutilité, la vanité de l’action et de la parole en particulier et de la politique en général. S’exaspérer de la triple frustration de l’action – résultats imprévisibles, processus irréversible, auteurs anonymes – est presque aussi ancien que l’Histoire écrite. Comme les hommes de pensée, les hommes d’action ont toujours tenté de trouver un substitut à l’action dans l’espoir d’épargner au domaine des affaires humaines le hasard et l’irresponsabilité morale qui sont inhérents à une pluralité d’acteurs. Le manque de variété  des solutions trouvées témoigne de la simplicité du problème. Le principe en est toujours d’échapper aux calamités de l’action en se réfugiant dans une activité où un homme, isolé de tous, demeure maître de ses faits et gestes du début à la fin. Cette tentative répétée de remplacer l’agir par le faire s’attaque à l’essence même de la politique.

« Les calamités de l’action viennent toutes de la condition humaine de pluralité, qui est la condition sine qua non de cet espace d’apparence qu’est le domaine public. C’est pourquoi, vouloir se débarrasser de cette pluralité équivaut toujours à vouloir supprimer le domaine public. » [6]

« Fuir la fragilité des affaires humaines pour se réfugier dans la solidité du calme et de l’ordre, c’est en fait une attitude qui paraît si recommandable », que la philosophie politique depuis Platon peut, selon Arendt,  principalement s’interpréter  « comme une série d’essais en vue de découvrir les fondements théoriques et les moyens pratiques d’une évasion définitive de la politique » à travers le développement du concept de gouvernement, autrement dit l’idée que les hommes ne peuvent vivre ensemble légitimement et politiquement que lorsque les uns sont chargés de commander et les autres contraints d’obéir.

« Le lieu commun, que l’on trouve déjà dans Platon et dans Aristote, que toute communauté politique est faite de ceux qui gouvernent et de ceux qui sont gouvernés (notion sur laquelle se fondent à leur tour les définitions courantes des formes de gouvernement : gouvernement d’un seul ou monarchie, de quelques-uns ou oligarchie, du grand nombre ou démocratie), repose sur la méfiance envers l’action plutôt que sur le mépris des hommes : il vient d’un désir sincère de trouver un substitut à l’action plutôt que d’une irresponsable ou tyrannique volonté de puissance. » [7]

Pour Hannah Arendt c’est chez Platon que l’on trouve, du point de vue théorique, la version la plus concise et la plus fondamentale du passage de l’action au gouvernement. Le philosophe creuse un fossé entre les deux modes d’action « commencer » et « achever » qui, dans la pensée grecque, étaient étroitement liés.

« Le problème, selon Platon, était de s’assurer que l’homme qui entreprend reste entièrement maître de ce qu’il a entrepris sans avoir besoin de l’aide d’autrui pour le mener à bien. Dans le domaine de l’action, on ne saurait atteindre à cette maîtrise isolée que si les autres n’ont plus à participer à l’entreprise de leur plein gré, pour leurs raisons et leurs fins personnelles, mais qu’on les utilise à exécuter des ordres, et si, d’autre part, le novateur qui a pris l’initiative ne se laisse pas entraîner dans l’action elle-même. » [8]

L’essence de la politique devient de savoir entreprendre et gouverner. L’action comme telle est entièrement éliminée, il ne reste plus que l’exécution des ordres. La distinction entre ceux qui savent sans agir et ceux qui agissent sans savoir remplace la division, bien connue dans la pensée grecque, de l’action entre entreprendre et achever. La connaissance de l’action à accomplir et de l’exécution deviennent deux choses absolument séparées.

Cette séparation entre savoir et faire reste, pour Hannah Arendt, à la base de toutes les théories de la domination qui ne sont pas de simples justifications d’une volonté de puissance irréductible et irresponsable. Par la seule force de sa conceptualisation, l’assimilation du savoir au commandement, à l’autorité, et de l’action à l’obéissance, à l’exécution, annula toutes les expériences précédentes, toutes les articulations anciennes du domaine politique et domina entièrement la tradition de la pensée politique.

Mais une autre raison explique selon Arendt que la pensée platonicienne ait franchi les siècles.

« (...) c’est qu’en remplaçant l’action par le gouvernement, ce dernier (Platon) renforçait cette substitution au moyen d’une interprétation plus plausible encore en termes de faire, de fabrication. Il est vrai (...)  que la division entre savoir et faire, si étrangère au domaine de l’action dont le sens et la validité s’effondrent dès que se séparent la pensée et l’action, est une expérience quotidienne de la fabrication, dont les processus se scindent évidemment en deux parties : d’abord la perception de l’image ou forme (...) du produit futur, ensuite l’organisation des moyens et le début de l’exécution. » [9]

L’espace public, conçu à l’image d’un objet fabriqué, n’exige plus qu’une maîtrise technique comparable à celle que l’on peut avoir dans l’œuvre, où le facteur décisif n’est pas dans la personne de l’artisan, mais dans l’objet impersonnel de l’art ou du métier. Dans cette conception, l’apparition d’un système politique utopique que n’importe qui, après avoir appris les techniques des affaires humaines, peut construire d’après un modèle, devient une chose presque naturelle. Et bien que ces utopies n’aient jamais joué, jusqu’à l époque moderne, de rôle sensible dans l’Histoire – car dans les rares cas où des plans utopiques se sont réalisés, ils se sont vite écroulés sous le poids de la réalité, moins la réalité des circonstances extérieures que celle des vraies relations humaines qui leur échappaient – elles ont servi de manière fort efficace à conserver et développer une tradition de pensée politique, dans laquelle, consciemment ou inconsciemment, on interprète le concept d’action en termes de faire, de fabrication.

La fabrication (l’œuvre) consiste en réification. La solidité, inhérente à tous les objets, même les plus fragiles, vient du matériau ouvragé obtenu à partir de la nature soumise à une forme de violence. C’est le cas du bois obtenu de l’arbre en tuant un processus vital. C’est le cas du fer, de la pierre, du marbre ou, aujourd’hui, du pétrole arrachés aux entrailles de la terre en interrompant un lent processus naturel. L’homme créateur de l’artifice humain a toujours été destructeur de la nature. En assimilant l’agir au faire, cet élément de violence a été transféré à la politique et a toujours joué un rôle important dans les doctrines et les systèmes politiques fondés sur cette interprétation de l’action. Mais jusqu’à l’époque moderne, cet élément de violence est resté un simple moyen ayant besoin d’une fin qui le justifie et le limite. Sa glorification est restée impossible tant que la contemplation et la raison, pas encore réduite au simple calcul des conséquences, passèrent pour les plus hautes facultés de l’homme. La fabrication non moins que l’action, sans parler du travail, demeuraient elles-mêmes secondaires et instrumentales.

Il a fallu l’âge moderne et sa conviction  « que l’homme ne peut connaître que ce qu’il fait, que ses facultés prétendument supérieures dépendent du faire »  pour révéler la violence inhérente depuis très longtemps à toutes les interprétations du politique, des affaires humaines en termes d’œuvre (de faire) et non d’action.

Arendt en voit la traduction frappante  « dans la série des révolutions caractéristiques de l’époque moderne qui toutes – à l’exception de la révolution américaine – font voir la même combinaison d’enthousiasme romain pour la fondation d’une cité nouvelle et de glorification de la violence comme unique moyen de "faire" cette cité ».

« L’aphorisme de Marx : "La violence est l’accoucheuse de toute vieille société grosse d’une société nouvelle", c’est-à-dire de tout changement en Histoire et en politique, ne fait qu’exprimer la conviction de l’époque et tirer les conséquences de sa croyance la mieux enracinée : l’Histoire est "faite" par les hommes comme la nature est "faite" par Dieu. » [10]

Tout le vocabulaire de la théorie et de la réflexion théoriques témoigne de la persistance et du succès de la métamorphose de l’action en un mode de fabrication. Il est impossible de traiter de ces questions sans employer la catégorie de la fin et des moyens, sans penser en termes d’instrumentalité. Nous le démontrent, par exemple et dans toutes les langues modernes,  certains proverbes qui  nous assurent que "qui veut la fin veut les moyens" et que "l’on ne fait pas d’omelettes sans casser les œufs". Notre génération, dit Arendt « est  peut-être la première à voir les conséquences meurtrières  d’une ligne de pensée qui force à admettre que tous les moyens, pourvu qu’ils soient efficaces, sont bons et justifiés à poursuivre ce qu’on aura défini comme fin. ». Et ce n’est pas par l’exhortation morale ou la distinction entre moyens autorisés ou non que l’on peut espérer s’en sortir.  Tant que nous croirons avoir affaire à des fins et à des moyens dans le domaine politique, nous ne pourrons empêcher personne d’utiliser n’importe quels moyens pour poursuivre des fins reconnues.

La substitution du faire à l’agir dans le domaine des affaires humaines, et la dégradation de la politique en moyen en vue d’une fin plus haute est donc aussi ancienne que la tradition philosophique.

« À cet égard, l’âge moderne n’a pas renversé la tradition, il l’a plutôt libérée des "préjugés" qui l’avaient empêchée d’affirmer ouvertement la supériorité de l’œuvre et des métiers sur les opinions et agissements "oiseux" qui constituent le domaine des affaires humaines. »[11]

Le faire (l’œuvre) est déterminé par les catégories de la fin et des moyens. L’objet fabriqué est une fin en ce double sens que le processus de production s’y achève, et qu’il n’est qu’un moyen de produire cette fin. La tradition a remplacé l’agir par le faire et fait de l’action, du politique un mode de fabrication. Les totalitarismes du XX^e siècle ont, pour la première fois, poussé cette logique jusqu’à un point ultime en tentant de fabriquer un homme nouveau. Nous connaissons les horreurs sans précédent qui en ont résulté.

Il n’est pas certain que nous en ayons tiré tous les enseignements sur les dangers de la confusion entre agir et faire dans un monde moderne où le travail a dévoré l’œuvre, dans l’expansion sans fin de l’économie, et où l’œuvre a remplacé l’action, dans un espace public où le seul intérêt commun des hommes est devenu celui de la défense de leurs intérêts privés.

« On déplore souvent la perversion des fins et des moyens dans la société moderne, où les hommes deviennent les esclaves des machines qu’ils ont inventées et "s’adaptent" aux exigences de ces machines au lieu de les mettre au service des besoins humains : c’est se plaindre de la situation de fait de l’activité de travail. Dans cette situation, où la production consiste avant tout en une préparation à la consommation, la distinction même de la fin et des moyens, si nettement caractéristique des activités de l’homo faber, n’a tout simplement aucun sens; et les instruments que l’homo faber a inventés et avec lesquels il vient en aide au travail de l’animal laborans perdent ainsi leur caractère instrumental dès que ce dernier les emploie. »[12]

Cette confusion entre agir et faire et entre fin et moyens, Tony Blair et Gordon Brown en fournissent un exemple particulièrement éclairant.

La vision utilitariste est limpide. L’objectif est le pouvoir, la stratégie le programme pour y arriver, enfin la tactique le discours (la « com ») pour gagner. À disparu du paysage le sens, la raison pour laquelle on brigue le pouvoir. La place est alors libre pour le gestionnaire (bureaucrate) à fibre plus ou moins « sociale ». Le politique est mort depuis longtemps.