Repères pour un monde numérique (7/7)

Cours donné à l'Université du Temps Libre d'Orléans le 21 avril 2016.

Dans ce prologue Arendt structure et développe ses réflexions à partir de deux évènements avant de présenter ce qu’elle se propose de faire et ne pas faire dans son ouvrage. 

Le premier évènement est le lancement dans l’Univers, en 1957, d’un objet terrestre fait de main d'homme[1]. La réaction immédiate, largement partagée, fut le soulagement de voir accompli le premier « pas vers l'évasion des hommes hors de la prison terrestre ». Faisant écho à la phrase écrite sur la stèle d’un savant russe[2], vingt ans auparavant : « L'humanité ne sera pas toujours rivée à la Terre. » Est-ce que l'émancipation, la laïcisation de l'époque moderne qui commença par le refus d'un dieu Père dans les cieux, doit s’achever sur la répudiation, plus fatale encore, d'une Terre Mère de toute créature vivante ?

La Terre est la quintessence même de la condition humaine. Si l'artifice humain du monde sépare l'existence humaine de tout milieu purement animal, la vie elle-même est en dehors de ce monde artificiel, et par la vie l'homme demeure lié à tous les autres organismes vivants. Depuis quelque temps, un grand nombre de recherches scientifiques s'efforcent de rendre la vie « artificielle » elle aussi, et de couper le dernier lien qui maintient encore l'homme parmi les enfants de la nature. Cet homme futur, produit par les savants, parait en proie à la révolte contre l'existence humaine telle qu'elle est donnée et veut l’échanger contre un ouvrage de ses propres mains. La question est de savoir si nous souhaitons employer dans ce sens nos nouvelles connaissances scientifiques et techniques, et l'on ne saurait en décider par des méthodes scientifiques. C'est une question politique primordiale que l'on ne peut abandonner aux professionnels de la science ni à ceux de la politique.

Les premiers effets boomerang des grandes victoires de la science se sont fait sentir dans une crise survenue au sein des sciences naturelles elles-mêmes. Les « vérités » scientifiques modernes, bien que démontrables en formules mathématiques et susceptibles de preuves technologiques, ne se prêtent plus à une expression normale dans le langage et la pensée. Il se pourrait, créatures terrestres qui avons commencé d'agir en habitants de l'univers, que nous ne soyons plus jamais capables de comprendre, c'est-à-dire de penser et d'exprimer, les choses que nous sommes cependant capables de faire. S'il s'avérait que le savoir (au sens moderne de savoir-faire) et la pensée se sont séparés pour de bon, nous serions bien alors les jouets et les esclaves non pas tant de nos machines que de nos connaissances pratiques, créatures écervelées à la merci de tous les engins techniquement possibles, si meurtriers soient-ils.

La situation créée par les sciences est d'une grande importance politique. S'il est bon de se méfier du jugement politique des savants en tant que savants, c'est d’abord et précisément en raison du fait qu'ils se meuvent dans un monde où le langage a perdu son pouvoir. Toute action de l'homme, tout savoir, toute expérience n'a de sens que dans la mesure où l'on en peut parler. Les hommes au pluriel, c'est-à-dire les hommes en tant qu'ils vivent et se meuvent et agissent en ce monde, n'ont l'expérience de l'intelligible que parce qu'ils parlent, se comprennent les uns les autres, se comprennent eux-mêmes.

Le second évènement, peut-être plus décisif, est l'avènement de l'automatisation qui, en quelques décennies, probablement, videra les usines et libérera l'humanité de son fardeau le plus ancien et le plus naturel, le fardeau du travail, l'asservissement à la nécessité. Le fait même d'être affranchi du travail comptait jadis parmi les privilèges les plus solidement établis de la minorité. Il semble que l’on se soit servi  du progrès scientifique et technique pour accomplir ce dont toutes les époques avaient rêvé sans jamais pouvoir y parvenir.

Mais l'époque moderne s'accompagne de la glorification théorique du travail et transforme la société tout entière en une société de travailleurs. Cette société ne sait plus rien des activités plus hautes et plus enrichissantes pour lesquelles il vaudrait la peine de gagner cette liberté. Dans cette société, qui, de façon égalitariste, fait vivre les hommes ensemble autour du travail, il ne reste plus de classe, plus d'aristocratie politique ou spirituelle, qui puisse provoquer une restauration des autres facultés de l'homme. Ce que nous avons devant nous, c'est la perspective d'une société de travailleurs sans travail, c'est-à-dire privés de la seule activité qui leur reste. On ne peut rien imaginer de pire.

À ces préoccupations, à ces inquiétudes, ce livre ne se propose pas de répondre. Des réponses on en donne tous les jours, elles relèvent de la politique pratique, soumise à l'accord du grand nombre et il ne s'agit pas de problèmes à solution unique.

Cet ouvrage propose de reconsidérer la condition humaine du point de vue de nos expériences et de nos craintes les plus récentes, et, tout simplement, de penser ce que nous faisons. Il ne traite que des articulations les plus élémentaires de la condition humaine, des activités qui sont à la portée de tous les êtres humains. Il se limite donc à un essai sur le travail, l'œuvre et l'action, qui en forment les trois chapitres centraux. Le  point de vue historique est traité dans le dernier chapitre pour ce qui concerne l’époque moderne, et, tout au long du livre, pour les diverses configurations dans la hiérarchie des activités telles que nous les connaissons dans l'histoire de l'Occident.

Ce livre se limite à l'époque moderne qui est autre chose que le monde moderne. Scientifiquement, l'époque moderne a commencé au XVII^e siècle et s'est achevée au début du XX^e. Politiquement, le monde moderne est né avec les premières explosions atomiques. Cet ouvrage ne traite pas de ce monde moderne qui a servi de toile de fond à sa rédaction. Il se limite à l'analyse des facultés humaines générales qui naissent de la condition humaine et qui sont permanentes, c’est-à-dire qui ne peuvent être irrémédiablement perdues tant que la condition humaine ne change pas.

L'analyse historique a pour but de rechercher l'origine de l'aliénation du monde moderne, de sa double retraite fuyant la Terre pour l'univers et le monde pour le Moi, afin d'arriver à comprendre la nature de la  société telle qu'elle avait évolué et se présentait au moment de l'avènement d'une époque nouvelle et encore inconnue.

Six chapitres suivent ce prologue.

Les deux premiers plantent le décor  dans lequel s’inscrivent les trois activités humaines, travail œuvre et action longuement étudiées dans les trois chapitres qui suivent.

Le livre se conclut par une longue analyse historique de  l’évolution de l’époque moderne sous l’angle de la vie active jusqu’à l’apparition d’une époque nouvelle et inconnue, celle dans laquelle venaient d’entrer Hannah Arendt et ses contemporains et dans laquelle nous vivons.

Quarante-cinq intertitres rythment et structurent ces six chapitres et traduisent la complexité et la subtilité de la pensée corallienne d’Arendt. 

L’imbrication des trois thèmes centraux du livre, le travail, l’œuvre et l’action apparait clairement dans la structure de chacun des chapitres démontrant que, contrairement à ce que pourrait faire croire une lecture rapide et superficielle, ces trois activités sont fortement reliées entre elles. Il ne s’agit pas d’une segmentation de la vie active mais de trois points de vue sur elle.

L’œuvre s’invite ainsi dans le chapitre consacré au travail à travers le thème de l’objectivité du monde et de la relation entre instruments et division du travail. Le travail est présent dans le chapitre traitant de l’œuvre à travers le thème des instruments de travail, de l’instrumentalité. Enfin le travail et l’œuvre sont tous les deux présents dans le chapitre analysant l’activité humaine par excellence qu’est l’action. À travers le mouvement ouvrier, pour le travail, et le lien entre l’espace d’apparence et l’homo faber ainsi que la substitution du faire à l’agir, pour l’œuvre.

Le dernier chapitre reprend l’ensemble des thèmes abordés dans une analyse historique magistrale de l’origine de la double aliénation de l’homme moderne, fuyant la Terre pour l’Univers et le Monde pour le Moi. 

Arendt propose le terme de vita activa pour regrouper et distinguer les trois activités humaines fondamentales correspondant chacune aux conditions de base dans lesquelles la vie sur terre est donnée à l’homme. Le travail est l’activité qui correspond au processus biologique du corps humain, à la vie elle-même. L’œuvre est l’activité qui correspond à la non-naturalité de l’existence humaine, à l’appartenance au monde. Elle fournit un monde artificiel d’objets, nettement différent de tout milieu naturel,  dans lequel se loge chacune des vies individuelles, destiné à leur survivre et à les transcender. L’action, seule activité qui mette directement en rapport les hommes, sans l’intermédiaire des objets ni de la matière, correspond à la condition humaine de la pluralité, au fait que ce sont des hommes et non pas l’Homme, qui vivent sur terre et habitent le monde. Tous humains, donc semblables, mais tous uniques car différents de tout homme ayant vécu, vivant ou à naître. Ces distinctions constituent trois angles de vue utilisés pour analyser l’évolution de l’activité humaine. Le travail et de la nécessité. L’œuvre et l’utilité. L’action et la pluralité.

Condition ou nature humaine ? Arendt est très claire sur ce point. La condition humaine ne s'identifie pas à la nature humaine, et la somme des activités et des facultés humaines qui correspondent à la condition humaine ne constitue rien de ce qu'on peut appeler nature humaine. Il est fort peu probable que, pouvant connaître, déterminer, définir la nature de tous les objets qui nous entourent et qui ne sont pas nous, nous soyons jamais capable d'en faire autant pour nous-mêmes.  Ce serait sauter par-dessus notre ombre. La condition humaine dépasse les conditions dans lesquelles la vie est donnée à  l'homme. Les hommes sont des êtres conditionnés parce que tout ce qu'ils rencontrent se change immédiatement en condition de leur existence, tout ce qui pénètre dans le monde humain, ou tout ce que l'effort de l'homme y fait entrer. (1)

Arendt retrace ensuite les origines historiques de l’expression vita activa, surchargée de tradition et aussi ancienne que notre tradition de pensée politique. Depuis Socrate jusqu’à Marx en passant par Aristote et Saint Augustin. En insistant sur l’originalité qu’elle revendique dans l’utilisation qu’elle-même fait de cette expression, pour mettre en doute l’ordre hiérarchique entre les activités qui lui est inhérent, ce qu’elle fera dans son dernier chapitre. (2)

Dans la dernière partie de ce chapitre, la plus difficile parce que la plus philosophique, Arendt distingue la vie active et sa recherche initiale de l’immortalité, et la contemplation et son expérience de l’éternité. La chute de l'Empire romain démontrera avec éclat qu'aucune œuvre humaine n’échappe à la mort. Dans le même temps, le christianisme prêchant la vie éternelle deviendra la seule religion de l'Occident. Cette chute et cet avènement rendront inutiles et futiles tous les efforts d'immortalité terrestre. Et ils réussiront si bien à faire de la vie active la servante de la contemplation que ni l'évolution laïque des temps modernes ni le renversement de la hiérarchie traditionnelle séparant action et contemplation ne suffiront à sauver de l'oubli la quête d'immortalité qui, à l'origine, était le ressort essentiel de la vie active. Ces points seront approfondis dans le dernier chapitre. (3)

Ce deuxième chapitre est probablement encore plus déroutant pour le lecteur contemporain qu’il devait déjà l’être pour celui de 1958. C’est que la confusion à laquelle s’attaque Arendt, entre domaines privé, public, social et même intime, s’est encore accrue. Nous en voyons les manifestations tous les jours. Comme chaque fois qu’elle se retrouve face à des concepts qui sont devenus vides de sens, Arendt remonte aux sources de la pensée occidentale pour y retrouver leur origine et pour les repenser. Donc à la Grèce antique.

La raison d’une telle recherche. Déterminer le lieu des activités humaines. Le milieu où nous naissons, le monde, n’existerait pas sans l’activité humaine qui l’a produit comme dans le cas des objets fabriqués, qui l’entretient comme dans le cas de terres cultivées, ou qui l’établit en l’organisant comme dans le cas de la cité. L’homme ne peut vivre hors de la société. Mais, Arendt montre comment le mot social a évolué en prenant le sens de condition humaine fondamentale. Pour Platon et Aristote, la vie en société était un trait que la vie humaine avait de commun avec la vie animale. Ce qui était foncièrement humain c’était la vie politique, l’action et la parole qui constituent le domaine des affaires humaines dont est rigoureusement exclu tout ce qui ne serait que nécessaire (le travail) ou utile (l’œuvre). (1)

La distinction entre la vie privée et la vie publique correspond aux domaines familial et politique, entités distinctes, séparées au moins depuis l'avènement de la cité antique (polis). L'apparition du domaine social, ni privé ni public, est un phénomène relativement nouveau, dont l'origine a coïncidé avec la naissance des temps modernes et de l'État-nation. Ce qui intéresse Arendt, c'est l'extraordinaire difficulté qu'en raison de cette évolution nous avons à comprendre la division capitale entre domaine public et domaine privé, entre la sphère de la cité et celle du ménage et finalement entre les activités relatives à un monde commun et celles qui concernent l'entretien de la vie. Sur ces divisions, considérées comme des axiomes, reposait toute la pensée politique des Anciens. Le trait distinctif du domaine familial était que les humains y vivaient ensemble à cause des nécessités et des besoins qui les y poussaient.  Le domaine de la cité, au contraire, était celui de la liberté. La famille assumait les nécessités de la vie comme condition de la liberté de la cité. La cité se distinguait de la famille en ce qu'elle ne connaissait que des égaux, tandis que la famille était le siège de la plus rigoureuse inégalité. Être libre, cela signifiait qu'on était affranchi des nécessités de la vie et des ordres d'autrui, et aussi que l'on était soi-même exempt de commandement, ni chef, ni sujet. On était libre si l'on échappait à l'inégalité inhérente au pouvoir, si l'on se mouvait dans une sphère où n'existait ni commandement ni soumission. (2)

L'apparition de la société, c’est-à-dire la sortie du travail de la pénombre du foyer et son installation dans la lumière du domaine public a effacé l'antique frontière entre le politique et le privé. Elle a même si bien changé le sens de ces termes, leur signification pour la vie de l'individu et du citoyen, qu'on ne les reconnaît presque plus. Le privé, au sens moderne, dans sa fonction essentielle qui est d'abriter l'intimité, ne s'oppose plus d’abord au politique mais au social. Le premier explorateur-interprète de l'intimité fut Jean-Jacques Rousseau qui se révolta, non point contre l'oppression de l'État, mais contre la société, contre son intolérable perversion du cœur humain et  son intrusion dans le for intérieur. De cette révolte du cœur naquirent l'individu moderne et ses perpétuels conflits, son incapacité à vivre dans la société comme à vivre en dehors d'elle, ses humeurs changeantes et le subjectivisme radical de sa vie émotive. L’égalité moderne, dans laquelle la société a remplacé l'action comme mode primordial de relations humaines par le comportement, diffère à tous les points de vue de l'égalité antique. Appartenir au petit nombre des égaux, c'était pouvoir vivre au milieu de ses pairs , dans un domaine public animé d'un farouche esprit de compétition. On devait constamment s'y distinguer de tous les autres, s'y montrer constamment par des actes, des succès incomparables, le meilleur de tous. Il était réservé à l'individualité et, seul,  permettait à l'homme de montrer ce qu'il était réellement, ce qu'il avait d'irremplaçable. C'est pour pouvoir courir cette chance, par amour d'une cité qui la leur procurait à tous, que les citoyens acceptaient de prendre leur part des charges de la défense, de la justice et de l'administration. Pour mesurer la victoire de la société aux temps modernes, substituant le comportement à l'action, il suffit de rappeler que sa science initiale, l'économie, qui n'instaure le comportement que dans le domaine d'activités relativement restreint qui la concerne, a finalement abouti à la prétention totale des sciences sociales qui, en tant que sciences du comportement, visent à réduire l'homme pris comme un tout, dans toutes ses activités, au niveau d'un animal conditionné à comportement prévisible. Si l'économie est la science de la société à ses débuts lorsqu'elle ne peut imposer ses règles de conduite qu'à certains secteurs de la population et pour une partie de leurs activités, l'avènement des sciences du comportement signale clairement le dernier stade de cette évolution, quand la société de masse a dévoré toutes les couches de la nation et que le comportement social est devenu la norme de tous les domaines de l'existence. (3)

Le mot « public» désigne, nous dit Arendt,  deux phénomènes liés l’un à l’autre mais différents. Il signifie d’abord que tout ce qui paraît en public peut être vu et entendu de tous, jouit de la plus grande publicité possible. Pour nous l’apparence, ce qui est vu et entendu par autrui comme par nous-mêmes, constitue la réalité. En second lieu, le mot «public» désigne le monde lui-même en ce qu’il nous est commun à tous et se distingue de la place que nous y possédons individuellement. Ce monde n’est pas identique à la Terre ou à la nature, en tant que cadre du mouvement des hommes et condition générale de la vie. Il est lié aux productions humaines, aux objets fabriqués de main d’homme, ainsi qu’aux relations qui existent entre les habitants de ce monde fait par l’homme. Le monde commun nous rassemble mais aussi nous empêche, pour ainsi dire, de tomber les uns sur les autres. Il est ce qui nous accueille à notre naissance, ce que nous laissons derrière nous en mourant. Il transcende notre vie personnelle aussi bien dans le passé que dans l’avenir : il était là avant nous, il survivra au bref séjour que nous y faisons. Il est ce que nous avons en commun non seulement avec nos contemporains, mais aussi avec ceux qui nous ont précédés et avec ceux qui viendront après nous. C’est le souci partagé par tous de ce monde commun, vu selon nos différences de localisation et la pluralité des perspectives qui en résulte qui garantit le réel. Le monde commun prend fin lorsqu'on ne le voit que sous un seul aspect, lorsqu'il n'a le droit de se présenter que dans une seule perspective : dans les conditions d’isolement de la tyrannie ou de désolation de la société de masses. (4)

Le mot «privé» quand il s'agit de propriété, même dans la pensée politique ancienne, perd son caractère privatif (privé de) et conserve des liens profonds avec le domaine public en général. Liens mal compris aujourd'hui en raison de la confusion moderne entre propriété et richesse. Historiquement, propriété et richesse ont joué à peu près le même rôle de principale condition d'admission au domaine public et au droit de cité. Mais elles sont de natures totalement différentes. Avant les temps modernes qui commencèrent par l'expropriation des pauvres, toutes les civilisations reposaient sur le caractère sacré de la propriété privée. À l'origine, être propriétaire signifiait, ni plus ni moins, avoir sa place en un certain lieu du monde et donc appartenir à la cité politique. Cette parcelle privée s'identifiait si complètement avec la famille qui la possédait que l'expulsion d'un citoyen pouvait entraîner non seulement la confiscation de ses biens, mais même la destruction de sa maison. D'origine toute différente et historiquement plus récente est la signification politique de la fortune privée d'où l'homme tire ses moyens de vivre. La richesse privée devint une condition d'admission à la vie publique non pas parce que son possesseur travaillait à l'accumuler, mais au contraire, parce qu'elle garantissait raisonnablement que ce propriétaire n'aurait pas à se consacrer à l'acquisition de ses moyens de consommation, qu'il était libre de s'adonner à des activités publiques. Être propriétaire, dans ce cas, signifiait que l'on dominait les nécessités de son existence, qu’on était libre de transcender sa vie individuelle et d'entrer dans le monde que tous ont en commun. Jusqu'au début de l'époque moderne, on n'avait jamais tenu pour sacrée la fortune privée. Les défenseurs modernes de la propriété privée, qui y voient unanimement la richesse privée et rien de plus, sont bien mal fondés à se réclamer d'une tradition pour laquelle il ne pouvait y avoir de domaine public libre sans statut et sans protection du domaine privé.  L'énorme accumulation de richesse, toujours en cours, dans la société moderne, qui a commencé par l'expropriation de la classe paysanne, n'a jamais eu beaucoup d'égards pour la propriété privée, sacrifiée, au contraire, chaque fois qu'elle est entrée en conflit avec l'accumulation de richesses. (5)

Avec l’avènement du social, la propriété moderne perd le caractère qui la rattache au monde et vient se localiser dans la personne, autrement dit dans ce qu'un individu ne peut perdre qu'avec la vie : ses talents et sa puissance de travail. Pour comprendre le danger de cette perte, Arendt considère les caractères non privatifs du privé, indépendants de la découverte de l'intimité et plus anciens qu'elle. La différence entre ce que nous avons en commun et ce que nous possédons en privé, c'est d'abord que nos possessions privées, que nous utilisons et consommons quotidiennement, sont beaucoup plus nécessaires que tout ce qui relève du monde commun. La nécessité qui, au regard du domaine public, ne révèle que son aspect négatif de privation de liberté, possède une force infiniment supérieure à celle de tous les désirs de l'homme. Non seulement elle sera toujours au premier rang des besoins et des soucis, elle préviendra aussi l'apathie, la mort de l'initiative qui menace avec tant d'évidence les collectivités trop riches. La seconde des grandes caractéristiques non privatives du privé, c'est que les quatre murs de la propriété privée offrent à l'homme la seule retraite sûre contre le monde public commun, la seule où il puisse échapper à la publicité, vivre sans être vu, sans être entendu. Une vie passée entièrement en public, en présence d'autrui, devient superficielle. La façon dont les États prémodernes ont pratiquement traité la propriété privée fait bien voir que l'on a toujours eu conscience de l’existence de ces caractéristiques et de leur importance. On ne protégeait pas pour autant, directement, les activités du domaine privé mais plutôt les bornes séparant la propriété privée de toutes les autres parties du monde et surtout du monde commun lui-même. La marque distinctive de la théorie politique et économique moderne, au contraire, a été d'insister sur les activités privées des propriétaires et le besoin qu'ils ont d'être protégés par le gouvernement pour pouvoir accumuler de la richesse aux dépens de la propriété concrète. Cependant, ce qui compte pour le domaine public, écrit Arendt, ce n'est pas l'énergie plus ou moins entreprenante des gens d'affaires, mais les barrières qui entourent les maisons et les jardins des citoyens. (6)

Arendt termine ce chapitre par une surprise dont elle a le secret. Là où on attendait une description du lieu des trois activités qu’elle a rassemblées et distinguées sous le terme de vie active, on trouve, en fait, tout un développement autour de l’exemple de la bonté. Bien que la distinction entre privé et public coïncide avec l'opposition entre la nécessité et la liberté, la futilité et la durée et finalement la honte et l'honneur, il ne s'ensuit nullement que le domaine privé soit le lieu réservé au nécessaire, au futile, au honteux. Certaines choses, tout simplement pour exister, ont besoin d'être cachées tandis que d'autres ont besoin d'être étalées en public. Il y a de ce phénomène un exemple, extrême,  qui a joué un rôle considérable dans la théorie politique. Jésus enseigna, par la parole et par l'action, une activité : la bonté. Et la bonté a évidemment tendance à se cacher : elle ne veut être ni vue ni entendue. Dès qu'une bonne œuvre devient publique, elle cesse d'appartenir spécifiquement au bien, d'être accomplie uniquement pour le bien. La bonté n'existe que si nul ne l'aperçoit, pas même son auteur. Les bonnes œuvres ne s'intègrent donc jamais au monde. Elles vont et viennent sans laisser de trace. En vérité, elles ne sont point de ce monde. Le bien, en tant que mode de vie cohérent, n'est pas seulement impossible dans les bornes du domaine public, il est l'ennemi mortel de ce domaine. (7)

La distinction que propose Arendt entre le travail et l'œuvre n'est pas habituelle. Elle n’en trouve un témoignage obstiné et très clair que dans le fait que toutes les langues européennes, anciennes et modernes, possèdent deux mots étymologiquement séparés pour désigner ce que nous considérons aujourd'hui comme une seule et même activité, et conservent ces mots bien qu'on les emploie constamment comme synonymes. Il est pour le moins étonnant, écrit Arendt,  que l'époque moderne, qui a renversé l'ordre traditionnel de l'action et de la contemplation non moins que la hiérarchie traditionnelle de la vie active elle-même, en glorifiant le travail source de toute valeur, n'ait pu produire une seule théorie dans laquelle fussent nettement distingués le travail de nos corps et l'œuvre de nos mains, l’animal laborans et l'homo faber. Surprenant aussi que cette époque se soit fourvoyée dans des distinctions, pour elles secondes, entre travail productif et improductif, travail qualifié et travail non qualifié, et enfin travail manuel et travail intellectuel. (1)

La distinction entre le travail et l'œuvre prend tout son sens si l'on considère le caractère d'objet-de-ce-monde de la chose produite : son emplacement, sa fonction, la durée de son séjour dans le monde. La distinction entre un pain, dont la vie moyenne ne dépasse guère une journée, et une table, qui survit aisément à plusieurs générations humaines, est certainement beaucoup plus nette et plus décisive que la différence entre un boulanger et un menuisier. Considérés comme parties du monde, les produits de l'œuvre, et  non ceux  du travail, garantissent la permanence, la durabilité, sans lesquelles il n'y aurait point de monde possible. C'est à l'intérieur de ce monde de choses durables  que nous trouvons les biens de consommation par lesquels la vie s'assure des moyens de subsistance. Nécessaires au corps et produites par son travail, mais dépourvues de stabilité propre, ces choses faites pour une consommation incessante apparaissent et disparaissent dans un milieu d'objets qui ne sont pas consommés, mais utilisés et habités et auxquels, en les habitant, nous nous habituons. Comme tels, ils donnent naissance à la familiarité du monde, à ses coutumes, à ses rapports usuels entre l'homme et les choses aussi bien qu'entre l'homme et les hommes. Les objets d'usage sont au monde humain ce que les biens de consommation sont à la vie. La vie humaine, en tant qu'elle bâtit un monde, est engagée dans un processus constant de réification, et les choses produites, qui, à elles toutes, forment l'artifice humain, sont plus ou moins du-monde selon qu'elles ont plus ou moins de permanence dans le monde. (2)

La nécessité de subsister régit à la fois le travail et la consommation. Le travail, lorsqu'il incorpore, rassemble et assimile physiquement les choses que procure la nature, fait activement ce que le corps   fait lorsqu'il consomme sa nourriture. Ce sont deux processus dévorants qui saisissent et détruisent de la matière. Cet aspect destructeur du  travail n'est visible que du point de vue du monde et par opposition à l'œuvre qui ne prépare pas la matière pour l'incorporer, mais la change en matériau afin d'utiliser le produit fini. Du point de vue de la nature, c'est plutôt l'œuvre qui est destructrice, puisque son processus arrache la matière à la nature sans la lui rendre dans le rapide métabolisme du corps vivant. La seconde tâche du travail est la lutte incessante contre les processus de croissance et de déclin par lesquels la nature envahit constamment l'artifice humain, menaçant la durabilité du monde et son aptitude à servir aux hommes. La protection et la sauvegarde du monde contre les processus naturels sont de ces tâches qui exigent l'exécution monotone de corvées quotidiennement répétées. Cette lutte laborieuse est très étroitement liée au monde qu'elle défend contre la nature. Dans les vieilles légendes, dans les contes mythologiques, elle a souvent revêtu la grandeur de combats héroïques contre d'écrasants périls, comme dans le récit d'Hercule qui compte au nombre des douze travaux le nettoyage des écuries d'Augias. La lutte quotidienne dans laquelle le corps humain est engagé pour nettoyer le monde et pour l'empêcher de s'écrouler ressemble bien peu à de l'héroïsme. L’endurance qu'il faut pour réparer chaque matin le gâchis de la veille n'est pas du courage, et ce qui rend l'effort pénible, ce n'est pas le danger, mais l'interminable répétition. Il n'y a que les mythiques écuries d'Augias pour rester propres une fois la tâche achevée. (3)

Pourquoi cette ascension soudaine et spectaculaire du travail, passant du dernier rang à la place d'honneur et devenant la mieux considérée des activités humaines ? Historiquement, les théoriciens politiques à partir du XVII^e siècle, sont confrontés à un processus inouï d'accroissement de richesse, de propriété et d'acquisition. Essayant de l’expliquer, ils identifient le phénomène du processus qui devient le concept-clef de l'époque et de ses sciences, historiques et naturelles. De toutes les activités humaines seul le travail relève d’un processus sans fin qui avance automatiquement en accord avec le processus vital, hors de portée des décisions ou des projets humainement explicites. Marx fonde alors toute sa théorie sur le travail et la procréation conçus comme deux modes du même processus de fertilité vitale, le premier assurant la conservation de l'individu et le second la perpétuation de l'espèce. Marx découvre la force de travail comme mode spécifiquement humain de la force vitale aussi capable que la nature de créer une plus-value, un surproduit. S'intéressant presque exclusivement à ce processus, celui des forces productives de la société, dans la vie de laquelle, comme dans la vie de toute espèce animale, la production et la consommation s'équilibrent toujours, Marx ignore complètement la question d'une existence séparée d'objets du-monde dont la durabilité résiste et survit aux processus dévorants de la vie. Il oublie l’œuvre, ce qui le conduit à une contradiction centrale jamais résolue.  L'homme, défini,  comme animal laborans, est entraîné dans une société où l'on n'a plus besoin de sa force de travail, la plus grande, la plus humaine de toutes. Il lui est laissé le triste choix entre l'esclavage productif et la liberté improductive. (4)

Ce que les temps modernes défendent avec tant d'ardeur, ce n'est pas la propriété en soi, comme enclos dans le monde commun , mais l'accroissement effréné de la richesse et du processus d’appropriation. C’est au nom de la vie de la société, qu’ils luttent contre tous les organes qui maintiendraient la permanence morte d'un monde commun. Ce processus peut être infini comme le processus vital de l'espèce, mais son infinité est constamment menacée, interrompue par le fait regrettable que les individus ne vivent pas éternellement, n'ont pas de temps infini devant eux. Il faut que l'homme n'agisse plus en individu, uniquement préoccupé de son existence, mais en membre de l'espèce, il faut que la reproduction de la vie individuelle s'absorbe dans le processus vital du genre humain, pour que le processus vital collectif d'une humanité socialisée  suive sa propre nécessité, c'est-à-dire le cours automatique de sa fécondité, au double sens de la multiplication des vies et de l'abondance croissante des biens dont elles ont besoin. Cependant ni l'énorme accroissement de fertilité ni la socialisation du processus, c'est-à-dire le fait que ce processus n'a plus pour sujet l'homme individuel, mais la société, l'homme collectif, ne peuvent éliminer le caractère strictement, voire cruellement, privé de l'activité de travail et de l'expérience des processus corporels dans lesquels la vie se manifeste. Ni l'abondance de biens ni la diminution du temps effectivement passé à travailler n'ont de chances d'aboutir à la fondation d'un monde commun, et l'animal laborans exproprié n'est pas moins privé lorsqu'on lui dérobe le lieu privé où il pouvait se cacher et s'abriter du domaine commun. Marx a prédit correctement, encore qu'avec une jubilation mal justifiée, le dépérissement du domaine public dans les conditions de libre développement des forces productives de la société, et il a eu également raison, c'est-à-dire est resté logique avec sa conception de l'homme animal laborans, lorsqu'il a prévu que les hommes socialisés emploieraient leurs loisirs, étant délivrés du travail, à ces activités strictement privées et essentiellement hors-du-monde, que l'on appelle des passe-temps. (5)

Les outils et les instruments, fournis par l’œuvre,  facilitent considérablement le travail, et avec la division du travail, accroissent la fertilité naturelle de l'animal laborans, conduisant à une abondance de biens de consommation. La division du travail présuppose l'équivalence qualitative de toutes les activités, sans compétence et finalité propres. Ce sont simplement des forces de travail que l'on additionne de manière purement quantitative. Cette division se fonde sur le fait que deux hommes peuvent mettre en commun leur force de travail et se conduire l'un envers l'autre comme s'ils étaient un. Cette unité est exactement le contraire de la coopération. Elle renvoie à l'unité de l'espèce par rapport à laquelle tous les membres un à un sont identiques et interchangeables. Elle garantit le caractère inépuisable de la force de travail qui correspond exactement à l'immortalité de l'espèce, dont le processus vital pris dans l'ensemble n'est pas interrompu par les naissances et les morts individuelles de ses membres. La capacité de consommation, elle, reste liée à l’individu. Le problème est donc d'adapter la consommation individuelle à un processus d’accumulation illimitée de richesse. La solution paraît assez simple. Elle consiste à traiter tous les objets d'usage comme des biens de consommation, de sorte que l'on consomme une chaise ou une table aussi vite qu'une robe, et une robe presque aussi vite que de la nourriture. De tels rapports avec les objets du monde correspondent d'ailleurs parfaitement à la manière dont ils sont produits. La révolution industrielle a remplacé l'artisanat par le travail et a remplacé la spécialisation de l’œuvre par la division du travail. Les objets du monde moderne sont devenus des produits du travail dont le sort naturel est d'être consommés, au lieu d'être des produits de l'œuvre destinés à servir. Avec ce besoin que nous avons de remplacer de plus en plus vite les choses de-ce-monde qui nous entourent, nous ne pouvons plus nous permettre de les utiliser, de respecter et de préserver leur inhérente durabilité. Il nous faut consommer, dévorer, pour ainsi dire, nos maisons, nos meubles, nos voitures comme s'il s'agissait des «bonnes choses» de la nature qui se gâtent sans profit à moins d'entrer rapidement dans le cycle incessant du métabolisme humain. C'est comme si nous avions renversé les barrières qui protégeaient le monde, l'artifice humain, en le séparant de la nature, du processus biologique qui se poursuit en son sein comme des cycles naturels qui l'environnent, pour leur abandonner et  leur livrer la stabilité toujours menacée d'un monde humain. (6)

Nous vivons dans une société de consommateurs et donc de travailleurs,  travail et consommation n’étant que les deux stades d'un même processus imposé à l'homme par la nécessité de la vie. Cette société est née de l'émancipation de l'activité de travail, qui précéda de plusieurs siècles l'émancipation politique des travailleurs. Toutes les activités sérieuses, quels qu'en soient les résultats, reçoivent le nom de travail et toute activité qui n'est nécessaire ni à la vie de l'individu ni au processus vital de la société est rangée parmi les amusements, les passe-temps. L’œuvre de l'artiste, seul «ouvrier» restant dans une société de travailleurs, se dissout dans le jeu et perd son sens pour le monde. Que l'émancipation du travail à l'époque moderne non seulement échoue à instaurer une ère de liberté universelle mais aboutisse au contraire à courber toute l'humanité pour la première fois sous le joug de la nécessité, c'est un danger que Marx avait bien aperçu lorsqu'il soulignait que le but de la révolution ne pouvait pas être l'émancipation déjà accomplie des classes laborieuses mais devait consister à émanciper l'homme du travail. Les perspectives ouvertes ces dernières années par le progrès de l'automatisation , font que l'on peut se demander si l'utopie de Marx ne sera pas la réalité de demain, et si un jour l'effort de consommation ne sera pas tout ce qui restera des labeurs et des peines inhérents au cycle biologique. L'espoir qui inspira Marx et l'élite des divers mouvements ouvriers – le temps libre délivrant un jour les hommes de la nécessité – repose sur l'illusion que la force de travail, si elle n'est pas épuisée dans les corvées de la vie, nourrira automatiquement des activités plus hautes. Cent ans après Marx, nous voyons l'erreur de ce raisonnement. Les loisirs de l'animal laborans ne sont consacrés qu'à la consommation, et plus on lui laisse de temps, plus ses appétits deviennent exigeants, insatiables. Toute notre économie est devenue une économie de gaspillage dans laquelle il faut que les choses soient dévorées ou jetées presque aussi vite qu'elles apparaissent dans le monde pour que le processus lui-même ne subisse pas un arrêt catastrophique. Si l'idéal était déjà réalisé, si vraiment nous n'étions plus que les membres d'une société de consommateurs, nous ne vivrions plus du tout dans un monde, nous serions simplement poussés par un processus dont les cycles perpétuels feraient paraître et disparaître des objets qui se manifesteraient pour s'évanouir, sans jamais durer assez pour environner le processus vital. Si la nature et la terre constituent généralement la condition de la vie humaine, le monde et les choses du monde sont la condition dans laquelle cette vie spécifiquement humaine peut s'installer sur terre. Si nous n'étions pas installés au milieu d'objets qui par leur durée peuvent servir et permettre d'édifier un monde dont la permanence s'oppose à la vie, cette vie ne serait pas humaine. Le danger d’une société de consommation, éblouie par l'abondance de sa fécondité, prise dans le fonctionnement béat d'un processus sans fin, est de n’être plus capable de reconnaître la futilité d'une vie qui ne se fixe ni ne se réalise en un sujet permanent qui dure après que son labeur est passé. (7)

L'œuvre de nos mains fabrique l'infinie variété des objets dont la somme constitue l'artifice humain. Ce sont surtout, mais non exclusivement, des objets d'usage. L'usage auquel ils se prêtent ne les fait pas disparaître et ils donnent au monde la stabilité, la solidité qui, seules, lui permettent d'héberger cette instable et mortelle créature, l'homme. Cette durabilité n'est pas absolue. L'usage que nous en faisons l'use. Le processus vital qui imprègne tout notre être l'envahit aussi, et si nous n'utilisons pas les objets du monde, ils finiront par se corrompre, par retourner au processus naturel global d'où ils furent tirés, contre lequel ils furent dressés. La chaise redeviendra bois, le bois pourrira et retournera au sol d'où l'arbre était sorti avant d'être coupé pour devenir un matériau à œuvrer, avec lequel bâtir. Mais si telle est la fin inévitable de chaque objet au monde, ce n'est pas le sort de l'artifice humain lui-même où chaque objet peut constamment être remplacé à mesure que changent les générations qui viennent habiter le monde fait de main d'homme, et s'en vont. Ce que l'usage use, c'est la durabilité qui donne aux objets du monde une relative indépendance par rapport aux hommes qui les ont produits et qui s'en servent, une objectivité qui les fait s'opposer, résister, au moins quelque temps, à la voracité de leurs auteurs et usagers vivants. À la subjectivité des hommes s'oppose l'objectivité du monde fait de main d'homme bien plus que la sublime indifférence d'une nature vierge dont l'écrasante force élémentaire, au contraire, les oblige à tourner sans répit dans le cercle de leur biologie parfaitement ajustée au vaste cycle de l'économie de la nature. C'est seulement parce que nous avons fabriqué l'objectivité de notre monde avec ce que la nature nous donne, parce que nous l'avons bâtie en l'insérant dans l'environnement de la nature dont nous sommes ainsi protégés, que nous pouvons regarder la nature comme quelque chose d'objectif. À moins d'un monde entre les hommes et la nature, il y a mouvement éternel, il n'y a pas d'objectivité. (1)

La fabrication, l'œuvre de l'homo faber, consiste en réification. La solidité, inhérente à tous les objets, même les plus fragiles, vient du matériau ouvragé, mais ce matériau lui-même n'est pas simplement donné et présent, comme les fruits des champs ou des arbres que l'on peut cueillir ou laisser sans changer l'économie de la nature. Le matériau est déjà un produit des mains qui l'ont tiré de son emplacement naturel, soit en tuant un processus vital, comme dans le cas de l'arbre qu'il faut détruire afin de se procurer du bois, soit en interrompant un lent processus de la nature, comme dans le cas du fer, de la pierre ou du marbre, arrachés aux entrailles de la terre. L'homo faber, le créateur de l'artifice humain, a toujours été destructeur de la nature. Le processus du faire est entièrement déterminé par les catégories de la fin et des moyens. L'objet fabriqué est une fin en ce double sens que le processus de production s'y achève, et qu'il n'est qu'un moyen de produire cette fin. Le travail, certes, produit aussi pour une fin, la  consommation.  Mais comme cette fin, la chose à consommer, n'a pas la permanence dans-le-monde d'une œuvre, la fin du processus ne dépend pas du produit fini mais plutôt de l'épuisement de la force de travail, les produits eux-mêmes redevenant immédiatement des moyens de subsistance et de reproduction. Dans le processus du faire, au contraire, la fin n'est pas douteuse. Elle arrive dès qu'un objet entièrement nouveau, assez durable pour demeurer dans le monde comme entité indépendante, a été ajouté à l'artifice humain. En ce qui concerne l'objet, le processus n'a pas à être répété. Le besoin de répétition vient de ce que l'artisan doit gagner ses moyens de subsistance, auquel cas son activité artisanale coïncide avec son activité de travail. Ou bien, il vient d'une demande de multiplication sur le marché, auquel cas l'artisan qui veut répondre à cette demande ajoute l'art de gagner de l'argent. Dans les deux cas le processus se répète pour des raisons qui lui sont extérieures contrairement à  l'activité laborieuse dans laquelle il faut manger pour travailler et travailler pour manger. Le processus de fabrication n'est pas irréversible. Tout ce qui est produit par l'homme peut être détruit par l'homme, et aucun objet d'usage n'est si absolument nécessaire au processus vital que son auteur ne puisse lui survivre ou en supporter la destruction. L'homo faber est bien seigneur et maître, non seulement parce qu'il est ou s'est fait maître de la nature, mais surtout parce qu'il est maître de soi et de ses actes. (2)

La différence décisive entre les outils et les machines trouve sa meilleure illustration dans la discussion apparemment sans fin sur le point de savoir si l'homme doit s'adapter à la machine ou la machine s'adapter à la «nature» de l'homme. Si la condition humaine consiste en ce que l'homme est un être conditionné pour qui toute chose, donnée ou fabriquée, devient immédiatement condition de son existence ultérieure, l'homme s'est adapté à un milieu de machines dès le moment où il les a inventées. Le premier stade, l'invention de la machine à vapeur qui introduisit la révolution industrielle, était encore caractérisé par une imitation de processus naturels et une utilisation des forces naturelles pour des buts humains qui ne différaient pas en principe de l'antique utilisation des énergies hydraulique et éolienne. L'étape suivante est caractérisée surtout par l'emploi de l'électricité, laquelle en fait détermine encore le stade actuel du développement technique. Cette fois nous n'employons plus le matériau tel que la nature nous le livre, en tuant ou interrompant des processus naturels, ou en les imitant. Aujourd'hui nous avons commencé à déclencher nous-mêmes des processus naturels qui ne se seraient pas produits sans nous, et nous avons canalisé ces forces en même temps que leur énergie élémentaire pour les introduire dans le monde. Le résultat est une véritable révolution du concept de fabrication. La manufacture qui avait toujours été «une série d'actes séparés» est devenue «un processus continu», celui de la chaîne de montage. Dans cette évolution l'automatisation est le stade le plus récent, qui «éclaire toute l'histoire du machinisme». Si la technologie actuelle consiste à canaliser les forces naturelles dans le monde de l'artifice humain, la technologie future peut consister à canaliser les forces universelles du cosmos pour les introduire dans la nature terrestre. L’homo faber, le fabricant d'outils, inventa les outils pour, en priorité,  édifier un monde et non pour aider le processus vital. Il ne s'agit donc pas tellement de savoir si nous sommes les esclaves ou les maîtres de nos machines, mais si les machines servent encore le monde et ses objets ou si au contraire avec le mouvement automatique de leurs processus elles n'ont pas commencé à les dominer, voire à les détruire. (3)

L'homme, en tant qu'homo faber, instrumentalise. Tout se dégrade en moyens, tout perd sa valeur intrinsèque et indépendante. Ce qui est en jeu, ce n'est évidemment pas l'instrumentalité, en tant que telle, l'emploi des moyens en vue d'une fin. C'est seulement quand le processus vital s'empare des objets et les utilise à ses fins que l'instrumentalité productive et limitée de la fabrication se change en instrumentalisation illimitée de tout ce qui existe, en dévaluation sans limite de tout ce qui est donné. Les Grecs redoutaient cette dévaluation du monde et de la nature, et l'anthropocentrisme qui lui est inhérent. C'est avec l'homme usager et instrumentalisant que le monde est mis en rapport, et non pas avec l'homme parlant et agissant ni avec l'homme pensant. Si on laisse les normes de l'homo faber gouverner le monde fini comme elles gouvernent la création de ce monde, l'homo faber se servira un jour de tout et considérera tout ce qui existe comme un simple moyen à son usage. Il classera toutes choses parmi les objets d'usage et, pour reprendre l'exemple de Platon, on ne comprendra plus le vent tel qu'il est comme force naturelle, on le considérera exclusivement par rapport aux besoins humains ce qui, évidemment, signifie que le vent en tant que chose objectivement donnée aura été éliminé de l'expérience humaine. (4)

À la différence de l'animal laborans dont la vie sociale est grégaire et sans-monde, l'homo faber est parfaitement capable d'avoir un domaine public à lui, même s'il ne s'agit pas de domaine politique à proprement parler :  le marché où il peut exposer les produits de ses mains et recevoir l'estime qui lui est due. Ce goût de la parade a probablement des racines aussi profondes que l'inclination, à laquelle il est étroitement lié, «à troquer et échanger une chose pour une autre» qui, selon Adam Smith, distingue l'homme de l’animal. Dans le processus, qui va de l'artisanat isolé à la manufacture en vue du marché, le produit final change de qualité, mais en partie seulement. La durabilité qui seule décide si un objet peut exister en tant que tel et durer dans le monde comme entité distincte, reste le critère suprême, bien qu'elle ne fasse plus de l'objet une chose à utiliser mais plutôt une marchandise à stocker en vue d'un échange futur. C'est seulement au marché, où tout peut s'échanger contre autre chose, que tous les objets, produits du travail ou de l'œuvre, biens de consommation ou objets d'usage, nécessaires à l'existence, au confort ou à la vie intellectuelle, deviennent des «valeurs». La valeur consiste uniquement dans l'estime du domaine public où les objets paraissent en tant que marchandises. Il n'y a pas de «valeur absolue» dans le marché des changes, qui est la sphère propre des valeurs, et la recherche de cette valeur équivaut à la quadrature du cercle. La raison pour laquelle cette évolution, qui paraît inévitable dans une société commerçante, a engendré un grave malaise avant de constituer le grand problème de la science nouvelle de l'économie fut que l’homo faber, dont toute l'activité est déterminée par l'emploi constant de repères, de mesures, de règles, de normes, ne put supporter de perdre les normes ou les repères «absolus». Car l'argent qui sert de dénominateur commun aux objets de toute sorte qui peuvent ainsi s'échanger les uns contre les autres, ne possède nullement l'existence indépendante et objective, transcendant toutes les utilisations et résistant à toute manipulation que possèdent l'aune ou la toise à l'égard des choses qu'elles doivent mesurer et à l'égard des hommes qui s'en servent. (5)

Les œuvres d'art sont de tous les objets tangibles les plus intensément du-monde. Leur durabilité peut atteindre à la permanence à travers les siècles. Nulle part la durabilité pure du monde des objets n'apparaît avec autant de clarté, nulle part, par conséquent, ce monde d'objets ne se révèle de façon aussi spectaculaire comme la patrie non mortelle d'êtres mortels. Tout se passe comme si la stabilité du-monde se faisait transparente dans la permanence de l'art, de sorte qu'un pressentiment d'immortalité, non pas celle de l'âme ni de la vie, mais d'une chose immortelle accomplie par des mains mortelles, devient tangible et présent pour resplendir et qu'on le voie, pour chanter et qu'on l'entende, pour parler à qui voudra lire. La réification qui a lieu dans l'écriture, la peinture, le modelage ou la composition est évidemment liée à la pensée qui l'a précédée, mais ce qui fait de la pensée une réalité, ce qui fabrique des objets de pensée, c'est le même ouvrage qui, grâce à l'instrument primordial des mains humaines, construit les autres objets durables de l'artifice humain. Le monde d'objets fait de main d'homme, l'artifice humain érigé par l'homo faber, ne devient pour les mortels une patrie, dont la stabilité résiste et survit au mouvement toujours changeant de leurs vies et de leurs actions, que dans la mesure où il transcende à la fois le pur fonctionnalisme des choses produites pour la consommation et la pure utilité des objets produits pour l'usage. La vie au sens non biologique, le laps de temps dont chaque humain dispose entre la naissance et la mort, se manifeste dans l'action et dans la parole qui l'une et l'autre partagent l'essentielle futilité de la vie. Les hommes de parole et d'action ont besoin de l'homo faber en sa capacité la plus élevée. Ils ont besoin de l'artiste, du poète et de l'historiographe, du bâtisseur de monuments ou de l'écrivain, car sans eux le seul produit de leur activité, l'histoire qu'ils jouent et qu'ils racontent, ne survivrait pas un instant. (6)

L’action est moins facile à saisir intuitivement que le travail et l’œuvre alors même que c’est, selon Arendt, l’activité qui fait de notre vie une vie véritablement humaine. Je rappelle que la distinction faite par Arendt vise à adopter trois angles de vue sur la vie active : celui de la nécessité et de la vie, à travers le travail, celui de l’utilité et du monde, à travers l’œuvre, celui de la liberté et de la pluralité à travers l’action.

La pluralité humaine, condition fondamentale de l'action et de la parole, présente le double caractère de l'égalité et de la distinction. Égaux, les hommes peuvent se comprendre les uns les autres, comprendre ceux qui les ont précédés, préparer l'avenir et prévoir les besoins de ceux qui viendront après eux. Distincts, chaque être humain se distinguant de tout autre être présent, passé ou futur, ils ont besoin de la parole et de l'action pour se faire comprendre. En agissant et en parlant les hommes font voir qui ils sont, révèlent activement leurs identités personnelles uniques et font ainsi leur apparition dans le monde humain, alors que leurs identités physiques apparaissent, sans la moindre activité, dans l'unicité de la forme du corps et du son de la voix. Cette révélation du «qui» par opposition au «ce que » est implicite dans tous nos actes et toutes nos paroles. Le «qui» ne peut se dissimuler que dans le silence total et la parfaite passivité. Il est presque impossible de le révéler volontairement comme si, possédant ce «qui»,  nous ne pouvions en disposer de la même manière que de nos qualités. Il est probable que le «qui», qui apparaît si nettement, si clairement aux autres, demeure caché à la personne elle-même. (1)

Le domaine des affaires humaines est constitué du réseau des relations humaines, qui existe partout où des hommes vivent ensemble. La révélation du «qui» par la parole, et la pose d'un commencement par l'action, s'insèrent toujours dans un réseau déjà existant où peuvent retentir leurs conséquences immédiates. C'est à cause de ce réseau déjà existant, avec ses innombrables conflits de volontés et d'intentions, que l'action n'atteint presque jamais son but. Mais c'est aussi à cause de ce réseau, où seule elle est réelle, que l’action produit intentionnellement ou non des histoires, aussi naturellement que la fabrication produit des objets. Ces histoires peuvent être consignées dans des documents et des monuments, devenir visibles en tant objets ou œuvres d'art. Dans leur réalité vivante, elles diffèrent totalement de ces réifications. Bien que chacun commence sa vie en s'insérant dans le monde humain par l'action et la parole, personne n'est l'auteur ni le producteur de l'histoire de sa vie. En d'autres termes les histoires, résultats de l'action et de la parole, révèlent un agent, mais cet agent n'est pas auteur, n'est pas producteur. Quelqu'un a commencé l'histoire et en est le sujet au double sens du mot : l'acteur et le patient. Mais personne n'en est l'auteur. L'idée de courage se trouve déjà présente dans le consentement à agir et à parler, à s'insérer dans le monde et à commencer une histoire à soi. (2)

L'action, quel qu'en soit le contenu spécifique, établit toujours des rapports. Elle a, par conséquent, une tendance inhérente à forcer toutes les limitations, à franchir toutes les bornes. S’il y a bien des limitations et des bornes dans le domaine des affaires humaines, elles n'offrent jamais un système de défense capable de résister à l'assaut que doivent livrer les nouvelles générations pour prendre leur place. La fragilité des institutions et des lois et généralement de tout ce qui a trait à la communauté des hommes provient de la condition humaine de natalité. Si les barrières qui entourent la propriété privée, si les frontières qui protègent et rendent possible l'identité physique des peuples, si les lois qui protègent et permettent l'existence politique ont tant d'importance pour la stabilité des affaires humaines, c'est précisément parce que les activités du domaine des affaires humaines n'engendrent pas, par elles-mêmes, ces principes qui limitent et protègent. Les limitations de la loi n'offrent pas de garanties absolues contre une action venue de l'intérieur de la nation, de même que les frontières du territoire ne sont pas des sauvegardes toujours sûres contre une action venue de l'extérieur. L'infinitude de l'action n'est que le revers de sa formidable capacité d'établir des rapports. Aussi, par excellence, l'antique vertu de modération, du respect des limites, est-elle bien l'une des vertus politiques, de même que la tentation politique est certainement la démesure, comme le savaient bien les Grecs, grands connaisseurs des possibilités de l'action,  et non pas la volonté de puissance comme nous tendons à le croire. Si les limitations et frontières diverses que l'on trouve dans tous les États peuvent offrir une certaine protection contre l'infinitude inhérente de l'action, elles sont parfaitement impuissantes à contrecarrer sa seconde grande caractéristique, qui est d'être imprévisible. (3)

Le remède originel trouvé par les Grecs à la fragilité des affaires humaines est la fondation de la polis, la cité. La cité garantit que les activités humaines les plus futiles, l'action et la parole, ainsi que les produits humains les moins tangibles et les plus éphémères, les actes et les histoires qui en sortent, deviendront impérissables. L'organisation de la cité, assurée par les remparts et garantie par les lois, est une sorte de mémoire organisée. C'est l'espace du paraître au sens le plus large. L'espace où j'apparais aux autres comme les autres m'apparaissent. Bien que tous les hommes soient capables d'agir et de parler, la plupart d'entre eux n'y vivent pas[1]. En outre nul ne peut y vivre constamment. En être privé signifie que l'on est privé de la réalité qui, humainement et politiquement parlant, ne se distingue pas de l'apparence. (4)

Tandis que la force est la qualité naturelle de l'individu isolé, la puissance jaillit parmi les hommes lorsqu'ils agissent ensemble et retombe dès qu'ils se dispersent. La puissance est, à un degré étonnant, indépendante des facteurs matériels, nombre ou ressources. Un groupe relativement peu nombreux mais bien organisé peut dominer presque indéfiniment de vastes empires, et il n'est pas rare dans l'Histoire que de petits pays pauvres l'emportent sur de grandes et riches nations. Une révolte populaire contre un gouvernement matériellement fort peut acquérir une puissance presque irrésistible même si elle renonce à employer la violence en face d'une énorme supériorité de forces matérielles. La résistance passive est l'un des moyens d'action les plus actifs et les plus efficaces que l'on ait jamais inventés puisque l'on ne peut s'y opposer par une lutte entraînant défaite ou victoire, mais uniquement par des massacres qui laissent le triomphateur vaincu lui aussi, privé de sa victoire, car nul ne peut régner sur les morts. La puissance préserve le domaine public et l'espace de l'apparence et comme tel est aussi l'âme de l'artifice humain qui n'a plus de raison d'être s'il n'est le lieu de l'action et de la parole, du réseau des affaires et relations humaines et des histoires qui en proviennent. À moins de faire parler de lui par les hommes et à moins de les abriter, le monde ne serait plus un artifice humain mais un monceau de choses disparates auquel chaque individu isolément serait libre d'ajouter un objet. À moins d'un artifice humain pour les abriter, les affaires humaines seraient aussi flottantes, aussi futiles et vaines que les errances d'une tribu nomade. (5)

À la base de la conception ancienne de la politique il y a la conviction que l'homme en tant qu'homme, paraît et s'affirme dans la parole et l'action, et que ces activités, malgré leur futilité matérielle, ont une qualité de durée qui leur est propre parce qu'elles créent leur propre mémoire. Cette conviction ne va pas de soi. Elle a contre elle la conviction de l'homo faber que les produits d'un homme peuvent lui être supérieurs, et non simplement lui survivre. L'essence de qui est quelqu'un ne peut pas être réifiée par ce quelqu'un. Lorsqu'elle apparaît « objectivement », dans le style d'une œuvre d'art ou dans l'écriture, elle manifeste l'identité d'une personne et par conséquent sert à identifier un auteur, mais elle reste muette et nous échappe si nous essayons de l'interpréter comme miroir d'une personne vivante. En d'autres termes, l'idolâtrie du génie recouvre la même dégradation de la personne humaine que tous les grands principes de la société commerciale. C'est un élément indispensable de la fierté humaine de croire que l'individualité de l'homme, le « qui », surpasse en grandeur et en importance tout ce qu'il peut faire ou produire. (6)

L’œuvre est sans doute incapable de fonder un domaine public autonome où puissent paraître les hommes en tant qu'hommes, mais elle a des rapports multiples avec cet espace des apparences en restant liée au monde concret des objets qu'elle produit.   La vie des gens de  métier peut  donc  être apolitique, elle n'est certainement pas antipolitique. Il en va tout autrement du travail, activité dans laquelle l'homme n'est uni ni au monde ni aux autres hommes, seul avec son corps, face à la brutale nécessité de rester en vie. La compagnie d’autrui n’y comporte pas la combinaison voulue de diverses aptitudes,  vocations  et relations des hommes de métiers mais se présente sous la forme de la multiplication d’individus foncièrement tous semblables comme simples organismes vivants. Le rythme biologique du travail unit le groupe de travailleurs au point que chacun d'eux a le sentiment de faire corps avec les autres. Cette réduction à l'unité est foncièrement antipolitique. L'inaptitude de l'animal laborans à la distinction et par conséquent à la parole et à l'action paraît confirmée par l'absence remarquable de sérieuses révoltes d'esclaves dans l'antiquité comme aux temps modernes. Mais ce qui n'est pas moins remarquable, c'est le rôle soudain et souvent extraordinairement productif qu'ont joué les mouvements ouvriers dans la politique moderne, depuis les révolutions de 1848 jusqu'à la révolution hongroise de 1956. Cette discordance flagrante, dirait-on, entre ces faits historiques et les données phénoménales que procure l'analyse de l'activité de travail, disparaîtra sans doute si l'on examine de plus près l'évolution et la substance du mouvement ouvrier. La grande différence entre le travail servile et le travail libre moderne n'est pas que le travailleur jouit de la liberté individuelle - liberté de mouvement, activité économique, inviolabilité de la personne - c'est qu'il est admis dans le domaine politique, pleinement émancipé comme citoyen. Si pendant un temps, on put presque croire que le mouvement ouvrier réussirait à fonder, au moins en son sein, un nouvel espace public pourvu de normes politiques nouvelles, ces tentatives n'étaient pas suscitées par le travail  mais par des injustices et des hypocrisies qui ont disparu lorsque la société de classe s'est transformée en société de masse et lorsque le salaire annuel garanti s'est substitué à la paye journalière ou hebdomadaire. Aujourd'hui, les ouvriers appartiennent à la société et sont des employés comme tout le monde. Le mouvement ouvrier a la même importance politique  que les autres groupes d'influence. Le temps est fini, qui dura près de cent ans , où il pouvait représenter le peuple dans son ensemble, si nous entendons par «peuple» l'entité politique distincte de la population comme de la société. (7)

S'exaspérer de la frustration triple de l'action (résultats imprévisibles, processus irréversible, auteurs anonymes) est presque aussi ancien que l'Histoire écrite. On a toujours été tenté, chez les hommes d'action non moins que chez les hommes de pensée, de trouver un substitut à l'action dans l'espoir d'épargner au domaine des affaires humaines le hasard et l'irresponsabilité morale qui sont inhérents à une pluralité d'agents. La monotonie remarquable des solutions qui ont été proposées tout au long de l'Histoire témoigne de la simplicité élémentaire du problème. Il s'agit toujours d'échapper aux calamités de l'action en se réfugiant dans une activité où un homme, isolé de tous, demeure maître de ses faits et gestes du début à la fin. Cette tentative de remplacer l'agir par le faire est manifeste dans tous les réquisitoires contre la démocratie qui en viennent à attaquer l'essentiel de la politique. La caractéristique de toutes les évasions de la politique est, depuis Platon,  le concept de gouvernement. L'idée que les hommes ne peuvent vivre ensemble légitimement et politiquement que lorsque les uns sont chargés de commander et les autres contraints d'obéir. Ce lieu commun repose sur la méfiance envers l'action plutôt que sur le mépris des hommes et vient d'un désir sincère de trouver un substitut à l'action plutôt que d'une irresponsable ou tyrannique volonté de puissance. La violence, sans laquelle ne se ferait aucune fabrication, a toujours joué un rôle important dans les doctrines et systèmes politiques fondés sur une interprétation de l'action en termes de fabrication. Mais jusqu'à l'époque moderne, cet élément de violence est resté strictement instrumental, un moyen ayant besoin d'une fin qui le justifie et le limite, de sorte que l'on ne trouve aucune glorification de la violence en soi dans la tradition politique antérieure à l'époque moderne. Il a fallu l'âge moderne, convaincu que l'homme ne peut connaître que ce qu'il fait, que ses facultés prétendument supérieures dépendent du faire pour mettre en évidence la violence inhérente depuis très longtemps à toutes les interprétations du domaine des affaires humaines comme sphère de fabrication. Ce fut particulièrement frappant dans la série des révolutions caractéristiques de l'époque moderne qui toutes, à l'exception de la révolution américaine, font voir la même combinaison d'enthousiasme romain pour la fondation d'une cité nouvelle et de glorification de la violence comme unique moyen de « faire » cette cité. L'aphorisme de Marx : «La violence est l'accoucheuse de toute vieille société grosse d'une société nouvelle» ne fait qu'exprimer la conviction de l'époque et tirer les conséquences de sa croyance la mieux enracinée. L'Histoire est «faite» par les hommes comme la nature est «faite» par Dieu. Tout le vocabulaire de la théorie et de la réflexion politiques témoigne de la persistance et du succès de la métamorphose de l'action en un mode de la fabrication. Il en devient presque impossible de traiter ces questions sans employer la catégorie de la fin et des moyens. On peut trouver plus persuasive encore l'unanimité avec laquelle certains proverbes dans toutes les langues modernes nous assurent que «qui veut la fin veut les moyens» et que «l'on ne fait pas d'omelettes sans casser les œufs». Notre génération, écrit Arendt en 1958, est peut-être la première à bien voir les conséquences meurtrières d'une ligne de pensée qui force à admettre que tous les moyens, pourvu qu'ils soient efficaces, sont bons et justifiés à poursuivre ce qu'on aura défini comme fin. Cependant, pour fuir ces sentiers battus de la pensée, il ne suffit pas d'ajouter des distinctions en disant par exemple que tous les moyens ne sont pas permis ou qu'en certaines circonstances les moyens peuvent être plus importants que les fins.  Car parler de fins qui ne justifient pas tous les moyens, c'est parler en paradoxes, la définition d'une fin étant précisément la justification des moyens, et les paradoxes soulignent des énigmes, ils ne les résolvent pas. Tant que nous croirons avoir affaire à des fins et à des moyens dans le domaine politique, nous ne pourrons empêcher personne d'utiliser n'importe quels moyens pour poursuivre des fins reconnues. (8)

L'instrumentalisation de l'action et la dégradation de la politique devenue moyen en vue d'autre chose n'ont pas réussi à supprimer tout à fait l'action, qui reste l'une des expériences humaines essentielles. En essayant de supprimer l'action à cause de son incertitude et de préserver de la fragilité les affaires humaines en les traitant comme si elles étaient ou pouvaient devenir les produits planifiés d'une technique, on a abouti d'abord à concentrer la faculté d'agir, d'entreprendre des processus nouveaux et spontanés qui n'existeraient pas sans l'homme, sur une attitude envers la nature. Cela commença de façon assez inoffensive par l'expérimentation dans laquelle les hommes ne se contentèrent plus d'observer, d'enregistrer et de contempler ce que la nature telle qu'on la voit était prête à livrer, mais se mirent à prescrire des conditions et à provoquer des processus naturels. Alors que les hommes ont toujours été capables de détruire n'importe quels produits de la main humaine, ils n'ont jamais pu et ils ne pourront jamais anéantir ni même contrôler sûrement le moindre des processus que l'action aura déclenchés. Cette énorme capacité de durée que possèdent les actes plus que tout autre produit humain serait un sujet de fierté si les hommes pouvaient en porter le fardeau, ce fardeau de l'irréversible et de l'imprévisible d'où le processus de l'action tire toute sa force. Que cela soit impossible, les hommes l'ont toujours su. Ils ont toujours su que celui qui agit ne sait jamais bien ce qu'il fait, qu'il sera « coupable » de conséquences qu'il n'a pas voulues ni même prévues, que si inattendues, si désastreuses que soient ces conséquences il ne peut pas revenir sur son acte, que le processus qu'il déclenche ne se consume jamais sans équivoque en un seul acte ou un seul événement, et que le sens même n'en sera jamais dévoilé à l'acteur, mais seulement à l'historien qui regarde en arrière et qui n'agit pas. (9)

Contre l'irréversibilité et l'imprévisibilité du processus déclenché par l'action le remède ne vient pas d'une autre faculté éventuellement supérieure, mais des virtualités de l'action elle-même. La rédemption possible de la situation d’irréversibilité c'est la faculté de pardonner. Contre l'imprévisibilité, contre la chaotique incertitude de l'avenir, le remède se trouve dans la faculté de faire et de tenir des promesses. Ces deux facultés dépendent de la pluralité, de la présence et de l'action d'autrui, car nul ne peut se pardonner à soi-même, nul ne se sent lié par une promesse qu'il n'a faite qu'à soi. C'est Jésus de Nazareth qui découvrit le rôle du pardon dans le domaine des affaires humaines. Certains aspects de sa doctrine, qui ont leur origine dans la vie de la petite communauté très resserrée des disciples, comptent certainement parmi les expériences politiques négligés en raison de leur nature prétendue exclusivement religieuse. Seul signe que l'on se soit rendu compte que le pardon peut être le correctif nécessaire des inévitables préjudices résultant de l'action, le principe romain d'épargner les vaincus totalement inconnue des Grecs ou le droit de commuer la peine de mort, probablement d'origine romaine aussi, prérogative de presque tous les chefs d'État en Occident. Par opposition à la vengeance, le pardon est la seule réaction qui ne se borne pas à réagir mais qui agisse de façon nouvelle et inattendue, non conditionnée par l'acte qui l'a provoquée et qui par conséquent libère des conséquences de l'acte à la fois celui qui pardonne et celui qui est pardonné. La liberté que contient la doctrine du pardon enseignée par Jésus délivre de la vengeance, laquelle enferme à la fois l'agent et le patient dans l'automatisme implacable du processus de l'action qui, de soi, peut ne jamais s'arrêter. Le châtiment est une autre possibilité, nullement contradictoire. Il a ceci de commun avec le pardon qu'il tente de mettre un terme à une chose qui, sans intervention, pourrait continuer indéfiniment. (10)

Contrairement au pardon qui a toujours passé pour peu réaliste, inadmissible dans le domaine public, le pouvoir de stabilisation propre à la faculté de faire des promesses a été reconnu dans toute notre tradition. La variété des théories du contrat depuis les Romains atteste que le pouvoir de promettre est resté de siècle en siècle au centre de la pensée politique. L'imprévisibilité que l'acte de promettre dissipe au moins partiellement est d'une nature double. Elle vient simultanément des ténèbres du cœur humain, de la faiblesse fondamentale des hommes qui ne peuvent jamais garantir aujourd'hui qui ils seront demain, et de l'impossibilité de prédire les conséquences d'un acte dans une communauté d'égaux où tous ont la même faculté d'agir. C'est le prix que les humains paient pour la joie d'habiter ensemble un monde dont la réalité est garantie à chacun par la présence de tous. La fonction de la promesse est de dominer cette double obscurité des affaires humaines et comme telle elle s'oppose à une sécurité qui repose sur la domination de soi et le gouvernement d'autrui. Elle correspond exactement à l'existence d'une liberté donnée dans la condition de non-souveraineté. Le danger et l'avantage des systèmes politiques qui s'appuient sur les contrats et les traités, à la différence de ceux qui comptent sur la domination et la souveraineté, sont de laisser telles quelles l'imprévisibilité des affaires humaines et la faiblesse des hommes pour en faire simplement l'espace, le milieu dans lequel on ménagera certains îlots de prévisibilité et dans lequel on plantera quelques jalons de sûreté. Dès que les promesses perdent ce caractère d'îlots de certitude dans un océan d'incertitude, autrement dit lorsqu'on abuse de cette faculté pour recouvrir tout le champ de l'avenir et pour y tracer un chemin bien défendu de tous les côtés, elles cessent de lier et d'obliger, et l'entreprise se retourne contre elle-même. Nietzsche avec son extraordinaire sensibilité à l'égard des phénomènes moraux, et malgré le préjugé moderne qui lui faisait voir la source de toute-puissance dans la volonté de puissance de l'individu, a vu dans la faculté de promettre[2] la marque essentielle qui distingue la vie humaine de la vie animale.

Pardonner et promettre sont comme des mécanismes régulateurs au sein même de la faculté de déclencher des processus nouveaux et sans fin. Dénués de l'action et de la parole, privés de l'articulation de la natalité, nous serions condamnés à tourner sans arrêt dans le cycle éternel du devenir. Dénués de la faculté de défaire ce que nous avons fait, de contrôler au moins en partie les processus que nous avons déclenchés, nous serions les victimes d'une nécessité automatique fort semblable aux inexorables lois qui, pour les sciences d'avant-hier, passaient pour caractériser essentiellement les processus naturels.

Le miracle qui sauve le monde, le domaine des affaires humaines, de la ruine normale, «naturelle», c'est finalement le fait de la natalité, dans lequel s'enracine ontologiquement la faculté d'agir. En d'autres termes, c'est la naissance d'hommes nouveaux, le fait qu'ils commencent à nouveau, l'action dont ils sont capables par droit de naissance. Seule l'expérience totale de cette capacité peut octroyer aux affaires humaines la foi et l'espérance, ces deux caractéristiques essentielles de l'existence que l'antiquité grecque a complètement méconnues, écartant la foi jurée où elle voyait une vertu fort rare et négligeable, et rangeant l'espérance au nombre des illusions pernicieuses de la boîte de Pandore.

C'est cette espérance et cette foi dans le monde qui ont trouvé sans doute leur expression la plus succincte, la plus glorieuse dans la petite phrase des Évangiles annonçant leur « bonne nouvelle » : « Un enfant nous est né. » (11)

C’est dans ce dernier chapitre que Hannah Arendt démontre toute la pertinence des distinctions qu’elle a opérées dans et autour de la vie active. À partir des trois évènements elle décrit et analyse la réaction en chaîne qui a conduit, à ce qu’elle appelle, la double aliénation de l’homme moderne, évoquée dès le prologue : la fuite de la Terre pour l’Univers, du Monde pour le Moi. 

Pour Arendt, trois grands événements dominent le seuil de l'époque moderne et en fixent le caractère.  La découverte de l'Amérique suivie de l'exploration du globe tout entier qui a permis à l’homme de prendre pleinement possession de sa demeure mortelle. La Réforme qui, en expropriant les biens ecclésiastiques et monastiques, a commencé le double processus de l'expropriation individuelle et de l'accumulation de la richesse sociale. L'invention du télescope et l'avènement d'une science nouvelle qui considère la nature terrestre du point de vue de l'univers. Ce que retient Arendt du premier évènement c’est qu’en mesurant et en arpentant la Terre  l’homme s’est dégagé de tout attachement, de tout intérêt pour ce qui est proche de lui,  et s’est éloigné de son voisinage, avec comme symbole l’'invention de l'avion. On ne peut diminuer la distance terrestre qu'à condition de mettre une distance décisive entre l'homme et la Terre, qu'à condition d'aliéner[1] l'homme de son milieu terrestre immédiat. Arendt trouve ainsi une des origines de la première des deux aliénations relevées dès son prologue, entamé sous le signe du lancement dans l’univers d’un objet terrestre fait de main d’homme : l’aliénation par rapport à la Terre. Point qu’elle approfondit un peu plus loin avec l’invention du télescope.

Mais c’est à l’évènement de la Réforme qu’elle s’attaque d’abord le plus longuement. L’expropriation du paysannat, conséquence imprévue de l'expropriation de l'Église, a précipité l'Occident dans une Histoire où l'on a vu la propriété détruite dans le processus de son appropriation, les objets dévorés dans le processus de leur production, la stabilité du monde sapée dans un processus perpétuel de changement. Dans un premier stade la misère a été imposée à un nombre toujours grandissant de travailleurs privés de la double protection de la famille et de la propriété privée d'une parcelle du monde qui, jusqu'à l'époque moderne, avait abrité l'activité de travail soumise aux nécessités vitales. Dans un deuxième stade la société remplaça la famille comme sujet du processus vital. La classe sociale assura à ses membres la protection que la famille procurait autrefois aux siens, et la solidarité sociale se substitua fort efficacement à l'ancienne solidarité naturelle qui régissait la cellule familiale.  Le territoire de la nation remplaça pour toutes les classes le foyer, propriété individuelle, dont on avait privé la classe des pauvres. Le troisième stade dont Arendt décrivait les prémisses en 1958 est aujourd’hui atteint. L'humanité commence à se substituer aux sociétés nationales, la Terre aux territoires des États. Mais nous avertissait Arendt, le processus d'aliénation par rapport au Monde prend forcément des proportions encore plus radicales si on le laisse obéir à sa loi propre. Car on ne saurait être citoyen du monde comme l'on est citoyen de son pays, et l'homme social ne possède pas la propriété collective comme la famille possède la propriété individuelle. L'éclipse du monde public commun, si décisive pour la solitude de l'homme de masse, si dangereuse par l'aliénation des mouvements idéologiques de masse dont elle est la cause, a commencé très concrètement par la perte de cette parcelle du monde que l'homme possédait en privé. (1)

Arendt retrace et analyse ensuite l’impact du troisième évènement, l’invention par Galilée du télescope et l’avènement d’une science nouvelle considérant la nature terrestre du point de vue de l’univers. Quelle que soit aujourd'hui notre œuvre en physique, dans tous les cas nous manions la nature d'un point de l'univers situé hors du globe. Sans nous tenir réellement en ce point dont rêvait Archimède, liés encore à la Terre par la condition humaine, nous avons trouvé moyen d'agir sur la Terre et dans la nature terrestre comme si nous en disposions. Et au risque même de mettre en danger le processus naturel de la vie nous exposons la Terre à des forces cosmiques, universelles, étrangères à l'économie de la nature.  Si l'aliénation par rapport au monde a fixé le cours et l'évolution de la société moderne, l'aliénation par rapport à la Terre est devenue, est restée, la caractéristique de la Science moderne. (2)

Il fallut des générations, des siècles pour que se révèle le véritable sens de la découverte du point d'Archimède. Nous sommes les premiers, écrit Arendt, à vivre dans un monde totalement déterminé par une science et des techniques dont la vérité objective et le savoir-faire sont tirés de lois cosmiques, universelles, bien distinctes des lois terrestres et «naturelles », un monde dans lequel on applique à la nature terrestre et à l'artifice humain un savoir que l'on a acquis en choisissant un point de référence hors de la Terre. Si l'on veut tracer une ligne de séparation entre l'époque moderne et le monde dans lequel nous venons d'entrer, on peut trouver le clivage entre une science qui observe la nature d'un point de vue universel et arrive ainsi à la dominer complètement, d'une part, et, d'autre part, une science vraiment «universelle», qui importe dans la nature des processus cosmiques au risque évident de la détruire et de ruiner du même coup la domination de l'homme sur la nature. (3)

La philosophie moderne commence au doute de Descartes. Dans la philosophie et dans la pensée modernes, le doute occupe à peu près la position centrale qu'avait toujours occupée auparavant, l'étonnement des Grecs devant tout ce qui existe tel quel. Le doute cartésien, en son sens radical et universel, fut à l'origine la réaction provoquée par une réalité nouvelle. Les philosophes comprirent que les découvertes de Galilée ne comportaient pas un simple défi au témoignage des sens. Ce n'était pas la raison qui réellement changeait la vision du monde physique, c'était un instrument fait de main d'homme, le télescope. Ce n'était pas la contemplation, l'observation, ni la spéculation qui conduisaient au nouveau savoir. C'était l'intervention active de l'homo faber, du faire, de la fabrication. La manière cartésienne de résoudre le doute universel fut comparable par la méthode et par le contenu au passage de la vérité à la véracité, du réel au digne de foi. Même s'il n'y a pas de vérité, l'homme peut être véridique, même s'il n'y a pas de certitude à laquelle on puisse se fier, l'homme peut être digne de foi. Si le salut existe, il doit être en l'homme, et s'il y a une solution aux questions posées par le doute, elle doit venir du doute. S'il faut désormais douter de toute chose, le doute du moins est certain et réel. De la certitude purement logique qu'en doutant de quelque chose je constate l'existence d'un processus de doute dans ma conscience, Descartes conclut que les processus qui ont lieu dans l'esprit de l'homme ont une certitude propre et qu'ils peuvent devenir objets de recherche dans l'introspection. (4)

L'ingéniosité de l'introspection cartésienne, et par conséquent la raison pour laquelle cette philosophie prit une telle importance dans l'évolution spirituelle et intellectuelle de l'époque moderne, furent en premier lieu le recours au cauchemar de la non-réalité qui servit à noyer tous les objets de-ce-monde dans le flot de la conscience et de ses processus. «L'arbre vu», découvert dans la conscience par l'introspection, n'est plus l'arbre donné dans la vue et le toucher, entité en soi avec son identité, sa forme inaltérable. Transformé en objet de conscience sur le même plan qu'un simple souvenir ou qu'une chose purement imaginaire, il devient partie intégrante du processus, c'est-à-dire de cette conscience que l'on ne connaît que comme un flot toujours en mouvement. Rien sans doute ne pouvait mieux nous préparer à voir éventuellement la matière se dissoudre en énergie et les objets en tourbillons de phénomènes atomiques, que cette dissolution de la réalité objective en états d'esprits subjectifs. En second lieu, la méthode cartésienne pour mettre une certitude à l'abri du doute universel correspondait très précisément à la conclusion la plus évidente que l'on pût tirer de la nouvelle physique. Si l'on ne peut connaître la vérité comme une chose donnée et révélée, l'homme du moins peut connaître ce qu'il fait lui-même. Cette attitude devint la plus générale, la plus généralement admise, et c'est cette conviction, plutôt que le doute sur lequel elle se fonde, qui depuis plus de trois cents ans pousse les générations l'une après l'autre dans une cadence toujours accélérée de découvertes et de progrès. La raison devint calcul des conséquences, faculté qui passe aujourd'hui pour raisonnement de sens commun. La fameuse réduction des sciences aux mathématiques permit de remplacer ce qui est donné dans la sensation par un système d'équations mathématiques où toutes les relations réelles se dissolvent en rapports logiques entre des symboles artificiels. C'est cette substitution qui permit à la Science moderne d'accomplir sa tâche, de produire les phénomènes et les objets qu'elle veut observer. (5)

Mais la mathématisation de la physique, par laquelle s'opéra le renoncement absolu des sens en matière de connaissance, eut, à son dernier stade,  la conséquence inattendue et pourtant plausible, que toute question que l'homme pose à la nature reçoit une réponse en termes de schémas mathématiques. En démontrant la vérité des concepts les plus abstraits de la science, la technologie démontre seulement que l'homme peut toujours appliquer les résultats de son intelligence, et qu'il peut employer n'importe quel système pour expliquer les phénomènes naturels, il saura toujours l'adopter comme principe directeur de ses œuvres et de son action. En d'autres termes, le monde de l'expérimentation, tout en augmentant le pouvoir humain de faire et d'agir, voire de créer un monde, bien au-delà de tout ce que les époques précédentes avaient pu imaginer ou rêver, rejette l'homme, plus rudement que jamais,  dans la prison de son esprit, dans les limites des schémas qu'il a lui-même créés. (6)

Parmi les conséquences spirituelles des découvertes de l'époque moderne, la plus grave peut-être et, en même temps, la seule qui fût inévitable puisqu'elle suivit de près la découverte du point d'Archimède et l'apparition connexe du doute cartésien, est l'inversion de hiérarchie entre la contemplation et la vie active. Un instrument, le télescope, œuvre des mains humaines, voilà finalement ce qui a forcé la nature, ou plutôt l'univers, à livrer ses secrets. La certitude d'une connaissance ne fut accessible qu'à une double condition : premièrement, que la connaissance concernât uniquement ce que l'on avait fait soi-même – et elle eut bientôt pour idéal la connaissance mathématique où l'on n'a affaire qu'à des entités autonomes de l'esprit – et deuxièmement, que la connaissance fût d'une nature telle qu'elle ne pût se vérifier autrement que par l’expérimentation. Depuis lors, vérité scientifique et vérité philosophique se sont quittées. La pensée, autrefois servante de la contemplation, devint servante de l’expérimentation et la philosophie devint superflue pour les hommes de sciences. (7)

Parmi les activités de la vie active la première à s'emparer de la place jadis occupée par la contemplation fut celle du faire, de la fabrication, de l’œuvre sous le double effet de l’importance des instruments et de l'expérimentation dans la Science moderne. Science dans laquelle règne la conviction que l'on ne peut connaître que ce que l'on a fait entraînant le passage des anciennes questions, quoi et pourquoi, à la nouvelle question, comment. Les objets de connaissance ne peuvent plus être des choses ni des mouvements éternels, mais des processus. Le développement, d’abord concept-clef des sciences historiques, s'installa au centre des sciences physiques. Mais, si cette insistance à tout considérer comme résultat d'un processus, caractérise nettement l'homo faber, c'est une chose toute nouvelle que l'exclusive préoccupation de l'époque moderne pour le processus aux dépens de tout intérêt pour les objets eux-mêmes. L'homme a commencé à se considérer comme une partie intégrante des deux processus surhumains, universels, de la Nature et de l'Histoire, condamnés l'un et l'autre à progresser indéfiniment sans jamais atteindre de fin inhérente, sans jamais approcher d'idée préétablie. (8)

Si l'on ne considère que les événements qui ont annoncé l'époque moderne, l’élévation de l’homme-fabricateur, de préférence à l'homme-acteur ou à l'homme-travailleur, au sommet des possibilités humaines  semble aller de soi. Ce qu'il importe d'expliquer, ce n'est pas le respect des modernes pour l'homo faber, c'est le fait que ces honneurs aient été si rapidement suivis de l'élévation du travail au sommet de la hiérarchie de la vie active. Ce qui a changé la mentalité de l'homo faber, c'est la position centrale du concept de processus. Le passage du « quoi » au « comment », déroba à l'homme-fabricateur, les normes et les mesures fixes et permanentes qui, avant l'époque moderne, lui ont toujours servi de guides dans l'action et de critères dans le jugement.  La perte radicale des valeurs à l'intérieur de l'étroit système de référence de l'homo faber se produisit dès que l'homme cessa de se définir comme fabricant d'objets, constructeur de l'artifice humain, inventant incidemment des outils, pour se considérer principalement comme fabricant d'outils, produisant aussi incidemment des objets. Si le principe d’utilité s'appliqua ici, il ne concerna en premier lieu ni les objets d'usage ni l'usage, mais le processus de production. Le repère ultime ne fut ni l'usage ni l'utile, ce fut le bonheur, ce fut l'évaluation de la peine et du plaisir éprouvés dans la production et dans la consommation. (9)

Il reste à expliquer pourquoi,  à la défaite de l’homo faber,  a répondu la victoire de l'animal laborans. Pourquoi, le rang le plus élevé des capacités de l'homme a dû revenir précisément à l'activité de travail ou, autrement dit, pourquoi dans la diversité de la condition humaine et de ses facultés la vie a fait écarter toute autre considération. Si la vie s'est imposée à l'époque moderne comme ultime point de repère c'est que  le renversement moderne entre vie contemplative et vie active s'est opéré dans le contexte d'une société chrétienne dont la croyance fondamentale au caractère sacré de la vie a survécu, absolument intacte, après la laïcisation et le déclin général de la foi chrétienne. Le renversement moderne à suivi, sans le mettre en question, le renversement extrêmement important que le christianisme avait provoqué dans le monde antique en renversant l’ancien rapport entre l’homme et le monde, l’immortalité de la vie individuelle remplaçant celle du monde. (10)

L'homme moderne, quand il perdit l'assurance du monde à venir, ne fut pas rejeté au monde présent, il fut rejeté à lui-même. Tout ce qu'il reste désormais de virtuellement immortel, d'aussi immortel que la cité dans l'antiquité ou la vie individuelle au moyen âge, c’est la vie comme processus vital, potentiellement sempiternel, de l'espèce. Le mot travail est trop noble, trop ambitieux, pour désigner ce que nous faisons ou croyons faire dans le monde où nous sommes. Le dernier stade de la société de travail, la société d'employés, exige de ses membres un pur fonctionnement automatique, comme si la vie individuelle était réellement submergée par le processus global de la vie de l'espèce, comme si la seule décision encore requise de l'individu était d'acquiescer à un type de comportement, hébété, « tranquillisé » et fonctionnel.  

La pensée, en devenant calcul des conséquences, est devenue une fonction du cerveau que les machines électroniques remplissent beaucoup mieux que nous. Les hommes persistent à fabriquer et à construire, mais ces facultés sont de plus en plus restreintes aux talents de l'artiste, de sorte que la prise de contact avec le monde, qui les accompagne, échappe de plus en plus à l'expérience ordinaire. La capacité d'agir, au moins au sens de déclencher des processus, est toujours là. Mais elle est devenue le privilège des hommes de science, qui ont agrandi le domaine des affaires humaines au point d'abolir l'antique ligne de protection qui séparait la nature et le monde humain. Mais l'action des hommes de science, agissant sur la nature du point de vue de l'univers et non sur le réseau des relations humaines, manque du caractère révélant de l'action comme de la faculté de produire des récits et de devenir historique qui, à eux deux, forment la source d'où jaillit le sens qui pénètre et illumine l'existence humaine. Sous cet aspect, dont l’importance existentielle est extrême, l'action aussi est devenue une expérience de privilégiés, et les quelques-uns qui savent encore ce que c'est que d'agir sont peut-être encore moins nombreux que les artistes, et leur expérience encore plus rare que l’authentique connaissance et amour du monde.

Enfin, la pensée, écartée, selon la tradition prémoderne et moderne, de l’examen de la vita activa, reste possible et existe partout où les hommes vivent dans des conditions de liberté politique. Malheureusement, aucune faculté humaine n'est aussi vulnérable, et en fait il est bien plus aisé d'agir que de penser sous la tyrannie. Comme expérience vécue on a toujours admis, peut-être à tort, que la pensée est réservée à un petit nombre. Il n'est peut-être pas présomptueux de croire que ce petit nombre n'a pas diminué de nos jours. Il est possible que cela soit sans intérêt, ou de peu d'intérêt, pour l'avenir du monde; ce n'est pas sans intérêt pour l'avenir de l'homme. Car si l'on ne devait juger les diverses activités de la vita activa qu'à l'épreuve de l'activité vécue, si on ne les mesurait qu'à l'aune de la pure activité, il se pourrait que la pensée en tant que telle les surpassât toutes.

Tous ceux qui ont quelque expérience en la matière reconnaîtront la justesse du mot de Caton : «  Il ne se savait jamais plus actif que lorsqu'il ne faisait rien, jamais moins seul que lorsqu'il était seul ». (11)

Que retenir de ce livre roboratif et magistral pour notre recherche de repères pour un monde numérique, cette saison, et notre questionnement sur la condition de l’homme numérique, la saison prochaine ? 

Une ambition. Penser ce que nous faisons.

Une approche. Reconsidérer la condition humaine du point de vue des expériences et des craintes les plus récentes en utilisant les articulations entre les activités qui sont à la portée de tous les êtres humains : le travail (nécessité, vie), l’œuvre (utilité et monde), l’action (natalité, liberté, pluralité et espace public).

Un diagnostic sur l’époque moderne qu’Arendt fait se conclure avec les totalitarismes et l’utilisation de la bombe atomique. Les hommes modernes sont victimes d’une double aliénation et d’une séparation. La fuite de la Terre pour l’Univers. La fuite du Monde pour le Moi. Le divorce entre la Science et le Langage naturel, entre la Science et la Philosophie.

Les éléments clés de l’évolution  de l’époque moderne. Le premier, avec la réforme, est la perte du lien avec le Monde. Le deuxième,  avec la découverte de l’Amérique puis l’invention du Télescope, est la perte du lien avec la Terre. Le troisième, conséquence des découvertes de l'époque moderne, est l'inversion de hiérarchie entre la contemplation et la vie active. Le quatrième est la victoire, toute provisoire, de l’œuvre, et, plus définitive, du processus. Le cinquième est la victoire du principe du bonheur sur le principe de l’utilité. Le sixième, est  la persistance dans la société moderne de la vie, et non du monde, comme souverain bien. Le septième, et dernier, la victoire du travail. 

La description de la perte d'expérience humaine que comporte cette évolution. La pensée, devenue calcul des conséquences, mieux remplie par des machines électroniques que par nous. Le travail devenu simple « acquiescement à un comportement, hébété, tranquillisé et fonctionnel ». L’œuvre de plus en plus restreinte aux talents de l'artiste, de sorte que la prise de contact avec le monde, qui l’accompagne, échappe de plus en plus à l'expérience ordinaire. La capacité d'agir, au sens de déclencher des processus, devenue le privilège des hommes de Science. Mais sans le caractère éclairant, ni la faculté de produire des récits et de devenir historique, que possède l’action quand elle concerne le domaine des affaires humaines. Caractère et faculté qui, à eux deux, forment la source d'où jaillit le sens, l'intelligibilité, qui pénètre et illumine l'existence humaine. Sous cet aspect existentiel des plus importants, l'action, aussi, devenue l’expérience de quelques privilégiés. Et ces derniers, qui savent encore ce que c'est que d'agir, sont peut-être encore moins nombreux que les artistes, et leur expérience est peut-être encore plus rare que l'expérience et l’amour authentiques du monde.

La proposition d’une ligne de séparation entre l'époque moderne et le monde dans lequel Arendt et ses contemporains venaient d’entrer et dans lequel nous sommes. Entre une science qui observe la nature d'un point de vue universel pour la dominer complètement et une science vraiment «universelle» qui importe dans la nature des processus cosmiques au risque évident de la détruire et de ruiner du même coup la domination de l'homme sur la nature.