Avons-nous encore un monde commun ? (La condition humaine à l'époque numérique 3/7)

Publié le par Thierry Ternisien d'Ouville

Cours donné le 15 décembre 2016 à l'Université du Temps Libre d'Orléans

Plutôt que de reprendre des éléments fournis les saisons précédentes sur le monde chez Hannah Arendt, je vous propose un texte largement inspiré d’un article d’une des personnes ayant le mieux introduit sa pensée et son œuvre en France : Sylvie Courtine-Denamy.

La politique a-t-elle encore un sens ? » s'interroge Hannah Arendt dès les années 1950 dans Qu'est-ce que la politique ?, un projet de livre en allemand qu'elle abandonne dix ans plus tard, mais dont il nous reste sept fragments, datés de 1950 à 1959.

 

[1] D’après l’article de Sylvie Courtine-Denamy, Le visage du monde selon Hannah Arendt,  dans le numéro 3 de Cause Commune : Avons-nous encore un monde ?, printemps 2008, Cerf.

 

Avons-nous encore un monde commun ? (La condition humaine à l'époque numérique 3/7)

À cette question, la réponse d’Arendt est on ne peut plus simple : « le sens de la politique est la liberté ». La liberté est le sens de la politique et non son but qui la réduirait au rang de moyen en vue de parvenir à une fin qui lui serait extérieure. Dire que la liberté est le sens de la politique, c'est affirmer que le fait d'être libre est compris dans le politique et dans son activité. Demander, comme le fait Hannah Arendt, si la politique a encore un sens, c'est s'interroger sur ce qu'il en est de cette liberté après l'expérience du totalitarisme sous ses deux versions, nazisme et bolchevisme.

Cette question du sens de la politique se fait d'autant plus pressante après l'explosion atomique sur Hiroshima le 6 août 1945, qui marque aux yeux d'Arendt la naissance du monde moderne. L'éventualité d'une guerre totale, atomique cette fois-ci, nous confronte au dépassement de toutes nos catégories politiques traditionnelles. Si la guerre vise à l'anéantissement pur et simple de l'homme, les notions mêmes de guerre et de paix ont perdu toute signification : la guerre d'anéantissement n'est plus un instrument de la politique, un moyen au service de la protection de la liberté, mais une fin se retournant contre la politique elle-même, pour l'anéantir à son tour. Les premières bombes atomiques en tombant sur Hiroshima démontrent, non seulement leur capacité à décimer les populations, mais aussi leur capacité à nous ramener à une condition prépolitique que Hannah Arendt décrit à travers la métaphore du désert. Les guerres sont devenues des catastrophes monstrueuses capables de transformer le monde en désert, l'antithèse même du concept de monde.

Dans Condition de l'homme moderne,[1] Hannah Arendt définit ce monde, dont nous devons nous soucier et dont il nous faut prendre soin, comme la patrie des hommes durant leur vie terrestre, l'espace public qui est entre eux, qui les rassemble tout en les maintenant à distance, en les empêchant de tomber les uns sur les autres. Ce monde n'est ni la terre ni la nature, mais le produit artificiel de l'homo faber[2] : il se compose de l'ensemble des objets produits par la main de l'homme  (machines, œuvres d'art, monuments, institutions, États,..) qui, n'étant pas pris dans le processus de consommation, assurent de par leur durabilité un peu de stabilité à l'existence humaine en lui survivant.

Outre les objets fabriqués, le monde désigne aussi l'espace politique au sein duquel tout un chacun peut être vu et entendu, apparaître aux yeux de tous. Il n'y a d'hommes, au sens propre,  que là où il y a monde. Réciproquement, il ne peut y avoir de monde, au sens propre, que là où la pluralité du genre humain, ne se réduisant pas à la simple multiplication des exemplaires d'une espèce, assure la multiplicité des perspectives sur le monde. Plus il y a de peuples dans le monde plus il se crée de monde entre eux, et plus ce monde est grand et riche. La destruction d'un peuple appauvrit le monde, le privant irrémédiablement d'une perspective unique.

Si l'explosion atomique date la naissance politique du monde moderne, c'est au peuple romain, le peuple politique par excellence, que nous devons la naissance du monde. II y a eu beaucoup de civilisations extraordinairement grandes et riches jusqu'aux Romains, mais ce qui existait entre elles ce n'était pas un monde, mais seulement un désert, à travers lequel, dans le meilleur des cas, des liens s'établissaient comme des fils ténus, comme des sentiers dans un paysage inhabité, et qui, dans le pire des cas, dégénérait en guerres d'anéantissement ruinant le monde existant. Le passage du désert au monde dont sont crédités les Romains, s'effectue d’abord par leur conception d'une politique étrangère, consistant en une politique d'alliance, de pactes transformant les ennemis d'hier en alliés de demain. Ce passage s’effectue, ensuite, grâce à l'instauration de la loi, constitutive du monde : la lex romaine est proprement relation entre les hommes, issue d'un accord, d'une parole donnée, d'un consensus omnium. Les Romains sont des « pères fondateurs ».

Le monde peut donc être défini comme un espace entre les hommes, dont les lois garantissent la stabilité sans cesse menacée par la naissance d'hommes nouveaux. Les barrières des lois positives sont à l'existence politique de l'homme ce que la mémoire est à son existence historique : elles garantissent la préexistence d'un monde commun, la réalité d'une certaine continuité, qui transcende la durée individuelle de chaque génération, absorbe tous les nouveaux commencements, et se nourrit d'eux[3].

Le danger suprême auquel nous confronte en définitive ce siècle de guerres et de révolutions, consiste dans la tentation de se débarrasser de la politique, de notre responsabilité quant au devenir du monde. Le risque encouru, à vouloir être déchargés du souci du monde, est celui d'une double perte ou atrophie : celle du sens commun qui permet de nous orienter dans le monde et celle du sens du beau, du goût, grâce auquel nous aimons le monde. À supposer qu'une telle attitude – caractéristique des peuples parias – persistât pendant des siècles, on aboutirait alors à l'acosmie, une forme de barbarie[4]. Rien, écrit Hannah Arendt, n'est à notre époque plus problématique que notre attitude à l'égard du monde[5].  Et, dans son entretien de 1964 avec Günther Gaus, elle réitère cette constatation amère : savoir quel est le visage du monde n'importe plus à qui que ce soit. Qu’au cours d'une table ronde à la question , « Quel est le principal souci actuel ? », la réponse ait été à la quasi-unanimité l'homme, plutôt que le monde lui paraissait en effet profondément non politique, son incongruité tenant en ce que au centre de la politique, on trouve toujours le souci pour le monde et non pour l'homme.

Or, se débarrasser de la politique, c'est faire le vœu désespéré d'être avant tout débarrassé de la capacité d'agir[6], ce don miraculeux que possède l'homme en partage et sur lequel Hannah Arendt fonde son espérance. L'homme moderne n'a en effet pas perdu sa capacité d'agir, même si celle-ci est devenue le privilège des hommes de science. Récupérer cette capacité d'action pour l'exercer non plus sur la nature, mais sur le réseau des relations humaines, telle serait la manière de faire jaillir à nouveau le sens qui nous fait défaut. Récupérer la faculté d'agir, tout en pensant ce que nous faisons, c'est répondre du monde, lequel doit présenter un  visage décent non seulement pour nous-mêmes, mais pour les neoi, les nouveaux venus.

 


[1] qu'elle projetait d'intituler Amor mundi , l’amour du monde

[2] L’homme fabriquant

[3] Hannah Arendt, Les Origines du totalitarisme, p. 820.

[4] « De l'humanité dans de sombres temps. Réflexions sur Lessing » (1955),Vies politiques, trad. B. Cassin et P. Lévy, Paris, Gallimard, 1974 (discours prononcé à l'occasion de la réception du prix Lessing décerné par la Ville libre de Hambourg en 1959), p. 22.

[5] Vies Politiques, p. 12

[6] Ibid., p. 37

Après cette introduction je vous propose cinq apports pour travailler autour de la question : avons-nous encore un monde commun ? Contrairement à l’introduction je n’ai, éventuellement, modifié dans ces textes que leur titre et souligné quelques mots ou phrases. Ils représentent donc, avant tout, le point de vue de leur auteur.

Avons-nous encore un monde commun ? (La condition humaine à l'époque numérique 3/7)
  1.  « Sommes-nous bien encore des hommes ? »,  s’interroge Pierre Dupuis en introduction au numéro de la revue Cause commune consacré à Hannah Arendt. Rien n’est moins sûr nous dit-il. Qu’en pensez-vous ?
  2. Extrait du livre d’Antonio A. Caselli[1], Les liaisons numériques, je vous propose un texte centré sur la question du lien entre nos déplacements virtuels et matériels abordant la notion de double habitat :  capacité qu’ont les êtres humains de charger l’espace physique de significations religieuses, politiques. Existe-t-il un lien entre cette notion et le concept de monde chez Hannah Arendt ?
  3. Tirée de de ce même livre une conclusion sous une forme pharmacologique, proche de ce que nous avons vu avec Bernard Stiegler. « C'est la forme même de notre être en société qui est remise en question. Et si cela comprend une partie de risques et de bouleversements, une place subsiste pour des éléments de surprise et de création de nouveaux espaces des relations humaines. » Autrement dit : numérique, périls ou possibilités, périls et possibilités ? Qu’en dites-vous ?
  4. Un article extrait du dossier de Philosophie Magazine, Liberté, égalité, immortalité, le monde que vous prépare la Silicon Valley, apporte un éclairage saisissant sur ces centaines de pionniers libertariens qui devraient, à partir de 2020, s’installer et mettre en place des communautés autogérés émancipées de la tutelle de l’État pour recommencer à zéro et expérimenter la dissolution du politique. Poussant à l’extrême le souci de l’homme et le rejet du monde. Utopie ou dystopie ?
  5. Sur un thème voisin, l’éditorial du Manière de Voir consacré à l’urbanisation du monde débute par une déclaration de la Coordination des intermittents « Nous avons besoin de lieux pour habiter le monde »  pour se terminer par le rappel à tous d’une vérité « cruelle » : « il n'y a qu'un seul monde ».
 

[1] chercheur au Centre Edgar Morin de l’École des Hautes Eudes en Sciences Sociales (EHSS) où il enseigne la socio-anthropologie des usages numériques,

L’actualité, au sens commun, hélas celui des journalistes, consiste dans le relevé obsessionnel des nouvelles du jour. Aussitôt entrevues, déjà défraichies : ainsi la scène journalistique donne-t-elle à voir le défilé kitch des faits du jour, litanie qu’engloutit immédiatement la suivante. Les médias ressemblent à Kronos qui dévorait ses enfants, désormais téléphages mimant à leur tour le geste du Temps devenu médiatique, entre exotisme de pacotille et voyeurisme, voire goût pour le morbide, dans une boulimie que rien au fond ne contente.

 

[1] Éditorial de Pierre Dupuis dans le numéro 3 de Cause Commune : Avons-nous encore un monde ?, printemps 2008, Cerf.

Avons-nous encore un monde commun ? (La condition humaine à l'époque numérique 3/7)

Ainsi, les progrès techniques ont-ils favorisé la pléthore de ces nouvelles, voire la répétition en boucle des mêmes pauvres infos ; l’actualité va trop vite, toujours rattrapée par elle-même ; elle est d’ailleurs devenue l’actu, la double apocope[1] avouant le délitement de la chose. La conscience loge dans l’étroite mansarde du présent, qui rétrécit à vue d’œil, comme ces logis des hôtels japonais pour cadres pressés. Tel le Dracula de Coppola, les médias vampirisent toute présence du passé comme tout désir d’avenir, sous la dictature absolue d’un Présent exsangue, sans mémoire ni rêves. Victoire absolue de l’info, du live et du flash sur la pensée, et, par-là, de l’instantané sur la vie. Plus que jamais, en couleurs et stéréo, en écran plat et à ondes rabattues, la techno parade et renvoie toute forme de réflexion au musée des horreurs de la préhistoire antémédiatique. Télé-réalité, vous dis-je !

Bref, jamais la société de masse qu’alimente l’individualisme triomphant, par-là dévorée par l’obsession ego-grégaire de la consommation, assignée à résidence dans un présent anémié, n’a eu autant de pouvoir sur les âmes qu’aujourd’hui : c’est à partir de ce désert, dans nos sociétés démocratiques, que seul le totalitarisme a pu naître, et nulle part ailleurs. Soit dans un univers si déshumanisé, qu’en effet tout y est possible. Il n’est pas sûr que nous ayons retenu la leçon, puisque le slogan qui fut celui de l’idéologie nous dit Arendt, et qui culmina dans le totalitarisme, semble avoir fait récemment recette.

Pourquoi donc lire Arendt aujourd'hui ? D'abord pour sortir de notre hébétude, de notre solitude, et retrouver cette idée forte que la mise en commun des actes et des paroles est l'acte qui noue entre elles les libertés, la condition de possibilité d'un espace public démocratique, monde commun trop souvent confisqué par les pesanteurs, les appareils, ou les seules institutions, ce que le totalitarisme avait exemplifié de façon hyperbolique.

Le totalitarisme n'est en effet pas cette monstruosité venue d'on ne sait où, et avec laquelle nos sociétés tranquilles auraient réglé leurs comptes, sur le mode péremptoire autant que naïf du  plus jamais ça. Il est né, au contraire, sur le terrain spécifique des sociétés démocratiques de masse, caractérisées par leur indifférence à la chose publique, convaincues de leur impuissance, dévastées par la désolation et l'isolement. À quoi répond, de façon symétrique, la suffisance autiste des pouvoirs, arc-boutés sur l'idéologie, et appuyés par des élites et des administrations indifférentes à toute autre réalité que statistique, ce dont Eichmann, entre le monstre et le clown, dit Arendt, a montré l'effroyable normalité.

Le danger, écrit Arendt, consiste en ce que nous devenions de véritables habitants du désert, et que nous nous sentions bien chez lui. Noyés sous les informations, hébétés, notre passivité de consommateurs ne suffit pas à faire un monde, si ce dernier n'est que le spectacle de la fatalité à laquelle nous consentons. Pire : nos petits et vulgaires plaisirs, pour paraphraser Tocqueville qu'admirait Arendt, que nous vivons retirés dans la sphère de l'intime, dans le cocon égotiste du foyer, ne sont pas bon signe : tant que nous souffrons, dans les conditions du désert, ajoute Arendt, nous sommes encore humains, encore intacts.

Or, souffrons-nous vraiment de vivre dans un tel désert ? Sommes-nous bien encore des hommes ? Rien n'est moins sûr... Ce n'est pas – ou pas encore ? – la terreur aveugle qui nous menace, mais l'indifférence généralisée, qui dessine un monde où, lentement, les hommes deviennent superflus, tandis que nous déléguons à d'autres – spécialistes, politiques, techniciens, voire associations caritatives et ONG... – le soin de se soucier du monde commun. Au cœur de nos vies assoupies, ce sont les conditions mêmes qui ont vu se cristalliser le phénomène totalitaire qui travaillent sourdement nos sociétés démocratiques.

Or, qu'est-ce que l'actualité précisément sinon ce qui s'actualise et que, par définition, les aveugles que nous sommes ne voyons pas encore, le nez collé à l'écran de l'actu, aussi plat qu'il est possible bien entendu. Lire Arendt, c'est ouvrir les yeux sur le siècle, et les tragédies qui s'y préparent toujours et encore, sous d'autres vocables. Il n'est rien de plus urgent.

L'exigence de la pensée est donc de faire face à cette actualité de la barbarie. Y compris après Auschwitz, et devant Guantanamo ou les Twin Towers en flammes. Arendt fit face. Le choc de l'absurde autant que de l'horreur ne doit pas être ce qui fascine, mais ce qui met en route la pensée, et invite dans l'urgence à l'exercice du jugement.

Et c'est ce à quoi devrait principalement préparer l'instruction scolaire : non à délivrer des diplômes aux héritiers et des demis, démonétisés, aux déshérités, les uns et les autres ne se souciant que de la seule gestion avisée d'une carrière, mais, à partir des œuvres de l'esprit, à apprendre un peu mieux à tous à comprendre le monde qui vient, et à faire face à la nécessité vitale de le penser, pour empêcher que ce qu'il en reste d'humain ne se défasse.

La question centrale est donc celle qui traverse l'œuvre de Günther Anders par exemple : non pas tant « quel monde allons-nous laisser à nos enfants ? », mais bien plutôt celle-ci, bien plus terrible : « quels enfants allons-nous laisser au monde ? ». Nourris par les lettres, capables de lever la tête pour se soucier des autres, ou tout occupés à zapper, centrés exclusivement sur l'étrange univers acosmique de leur petit monde, en (in)dignes enfants de la télé ? Et où commence, littéralement, l'immonde précisément, sinon là : dans ce retrait du monde nécessairement commun, que tout cultive aujourd'hui, et ouvre sous nos pas ce terrifiant abîme où l'homme, en effet, comme ami de l'homme, d'une amitié qui ne précède point les œuvres communes, mais en procède, deviendrait superflu ?

Face au terrorisme islamiste, fascisme d'un nouveau genre, comme au racisme antimusulman, face à Guantanamo et aux prisons d'Abu Ghraib, mais aussi face à l'antiaméricanisme primaire, spécialité hélas bien française, face à l'antisémitisme qui relève la tête, y compris parmi quelques bien-pensants de l'altermondialisme, face aux désastres du Darfour et à ceux qu'on promet en Birmanie, après les crimes hier commis à notre porte en Serbie, face à notre coupable impuissance politique, lié à la mise en sommeil du projet européen, face à la misère de toute l'Afrique, aux despotismes de toute nature entretenus par souci géopolitique à courte vue, mais aussi, d'abord et surtout face à la misère des banlieues, à leur insupportable violence aussi, qui font cercle, face à la détresse des sans-papiers, des mal-logés, de ceux qui sont en dessous du seuil de pauvreté chez nous, à notre porte : lire Arendt, réapprendre à penser dans l'urgence d'une révolte contre l'inhumain, sous toutes les formes hideuses que revêt la barbarie, comme banalité du mal.

Et enfin, faire face. Ensemble. Toute autre attitude consentirait au désastre, sous nos yeux. La catastrophe, dit quelque part Walter Benjamin, ce n'est pas ce qui vient, mais l'état présent du monde. Augustin, bien longtemps avant lui, avait répondu d'avance : « L'espérance a deux jolies filles, la colère et le courage. La colère pour penser le monde, et le courage de le changer ». Cette colère et ce courage furent ceux d'Arendt : ils inscrivent la liberté non comme pouvoir souverain, mais comme capacité d'un nouveau commencement, action faite avec d'autres, dessinant ainsi les contours politiques d'une communauté humaine, aux antipodes de la passive consommation, qui annexe cette humanité partagée au profit du processus vital, et nous divise en individus, fausse pluralité en réalité moutonnière, sous la dictature anonyme des modes.

La politique est l'affaire de tous, soit de la pluralité des hommes. Voilà bien une idée qu'il nous faut redécouvrir toutes affaires cessantes, dans la France bien-pensante des Guignols de l'info. Non sans doute pour refaire 68, drapeaux rouges et noirs au vent, en braves mutins de Panurge, mais pour prendre à bras-le-corps le monde qui se délite, dont nous sommes les obligés, et avons la charge, bref pour consentir à ce geste qui réponde de notre humanité : accueillir, écouter, partager, reconstruire. Geste éminemment judéo-chrétien ? Sans doute, à condition de ne pas sombrer dans la seule charité bien ordonnée, et de conserver la colère de l'Abbé... Nostalgie de l'idéal communiste ? Ce ne serait pas inexact non plus, si l'on avait le courage libéral de renoncer à l'horreur collectiviste... Mais avant tout, ce geste scelle entre les hommes le seul monde un tant soit peu durable où ils puissent vivre, que les Grecs nommaient polis. Nous voilà bien loin du compte...

 

[1] Une apocope, du grec apokoptein/αποκοπτειν (« retrancher »), est une modification phonétique, parfois utilisée comme figure de style, qui se caractérise par l'abréviation du mot complet, en gardant uniquement son ou ses premiers phonèmes ou syllabes (vocaliques ou consonantiques), par exemple « auto » pour « automobile . (Wikipédia)

Ce n’est plus un spectacle rare aujourd’hui de voir quelqu’un se déplacer en métro d’une partie à l’autre de la ville tout en répondant à ses mails depuis son iPhone. Tandis qu’il voyage d’un point à l’autre de l’espace physique, l’information sur son compte circule d’un point à l’autre de l’espace des données.

Les métaphores spatiales qui font constamment surface dans la culture des ordinateurs[2] sous-tendent peut-être un glissement profond de notre perception de l’espace. Ce souci a animé d’ambitieux projets de cartographie d’Internet, comme celui entrepris par les géographes Martin Dodge et Rob Kitchin. Leur travail a abouti à un ouvrage marquant du début des années 2000, Atlas of Cyberspace[3], accompagné d’un corpus d’images rassemblé dans la base de données en ligne Cybergeography.org[4]. Cet impressionnant catalogue de cartes produites sur plus de trente ans commence avec un constat très simple :  l’espace de l’information actuel ne peut être compris si l’on ne commence pas par localiser les infrastructures physiques sous-jacentes à Internet dans l’espace géographique. Il faut d’abord situer les emplacements des serveurs, des câbles, des institutions publiques et des entreprises privées développant des services informatiques.

 

[1] Antonio A. Casilli, Les liaisons numériques. Vers une nouvelle sociabilité ?, Éditions du Seuil, 2010, p. 60-65

[2] Nous « entrons » en ligne, nous « visitons » des pages Web, nous « accédons » à des sites, nous naviguons ou nous surfons en ligne…….

[3] Martin Dodge et Rob Kitchin, Atlas of Cybersapace, Londres, Addison Wesley Longman, 2001.

[4] http://www.cybergeography-fr.org/atlas/atlas.php

Avons-nous encore un monde commun ? (La condition humaine à l'époque numérique 3/7)

Mais pour avoir un tableau plus complet, c’est à la connectivité internationale qu’il faut s’attacher, c’est-à-dire au nombre de pays qui ont eu accès à des réseaux de télécommunications numériques au cours des décennies. Si au début des années 1990, le planisphère est presque complètement incolore, avant la fin du siècle il n’y a pratiquement plus de points de la planète sans accès au réseau international. Sur les cartes la surface terrestre se couvre alors d’une nasse intriquée de lignes reliant les nœuds du réseau informatique. C’est une représentation du Web en toile d’araignée qui enrobe la sphère terrestre.

Mais l’attrait visuel de ces atlas informationnels n’élimine pas le questionnement central : quels liens entre nos déplacements dans les espaces « virtuels » et dans les espaces matériels ?  Les chercheurs se risquent à affirmer aujourd’hui que nous avons désormais un double habitat. La notion d’habitat renvoie à la biologie animale. Celle de double habitat, en revanche, renvoie à la capacité qu’ont les êtres humains de charger l’espace physique de significations religieuses, politiques, etc. : depuis l’aube des temps, explique l’anthropologue Augustin Berque, les espaces abstraits n’ont cessé de créer des trajectoires dans l’étendue physique pour que l’homme les suive. Les routes anciennes des caravanes, les lieux sacrés, les itinéraires maritimes : voilà des exemples où virtuel et actuel se correspondent. Ce double habitat ne s’applique pas seulement à l’ère des réseaux. Un espace d’information, de signes, de chiffres, enveloppe notre espace terrestre et lui donne son sens.

Mais la cartographie du Net peut elle-même être considérée comme un espace à part entière. Sa topologie devient autonome de celle de l'espace physique. Les imageries qui inspirent les cartographes répertoriés dans l'Atlas de Dodge et Kitchin s'éloignent des planisphères classiques. Le réseau peut être alors représenté comme un ciel étoilé où chaque étoile est un site Internet, un corps humain dont les organes représentent différents types de pages Web, une ville qui héberge dans ses bâtiments les fiches de tous les internautes, des conduites hydrauliques qui permettent l'immersion dans l'information, etc. D'autres images, parmi celles retenues par les auteurs, nous interpellent pour différentes raisons. Elles représentent Internet comme un espace éthéré dont la ligne d'horizon se perd dans un fond sombre sur lequel se découpent des formes géométriques – des cubes, des sphères aux surfaces épurées et aux couleurs rayonnantes. Iconographiquement, ce cyberespace-là rappelle l'espace idéal issu de la tradition platonique, l’hyperyrànios, l'espace « au-delà du ciel » peuplé d'idées pures. Aux yeux d'un philosophe, Internet peut effectivement rappeler l'imaginaire platonique. Une géographie spirituelle, idéalisée semble finalement s'ajouter à la topographie terrestre. L'expression « réalité virtuelle », avec laquelle on a désigné l'espace où l'information électronique circule, prend une signification plus précise à la lumière de ce constat.

Il serait aisé, dès lors, de croire que nos avancées technologiques nous renvoient à une aspiration à vivre tant dans un monde de matière que dans un monde de symboles. D'autres, avant nous, se sont plu à imaginer ainsi leurs existences. L'architecte et expert en communication Michael Benedikt l'exprime de la façon suivante : l'espace informationnel n'est que l'extension – peut-être l'extension inévitable – de notre besoin ancestral d'investir « d'autres plans mythiques, où nous recevons pouvoir et connaissance ». Nous pourrions même dire que les arts humains comme l'architecture – du paysagiste à l'urbaniste – n'ont été que des efforts pour culturaliser la nature, pour la charger de formes pures. Les gouffres et les déserts sont remplacés par la circonférence parfaite des colonnes de marbre des palais, par les hémisphères des coupoles des mausolées. Depuis la nuit des temps, les hommes ont aménagé leurs territoires afin de les faire ressembler à un espace de beauté, de confort, d'efficacité. L'invention de l'espace numérique serait d'un certain point de vue une forme originale de cette même volonté. Pour le grand public, le cyberespace cristallise cette dimension mythique. Cet Éden de données pures s'ouvrirait à chaque internaute se trouvant dans le rayon d'une borne Wi-Fi ou qui est rejoint par un flux RSS ou un mail acheminé par le réseau Internet.

Comment l'expliquer ? Benedikt l'interprète comme une réaction aux malaises – tant ressentis que réels – de notre civilisation industrielle. La dégradation de l'environnement et les risques associés à la vie contemporaine, que l'auteur restitue avec une surenchère d'exemples, stimulent ces désirs de pureté de l'information. Les utilisateurs s'imaginent que le cyberespace va décontaminer « les paysages naturels et urbains, les racheter, les sauver des bulldozers sur chenilles de l'industrie du papier, des échappements diesels des camions des transporteurs et des bureaux de la poste, de la fumée du carburant des avions et des aéroports saturés, des panneaux publicitaires, de l'architecture grossière et prétentieuse, des trajets interminables sur le périphérique, des queues pour les billets, des métros bondés »... La surface de la planète Terre est le site de l'inefficacité et de la pollution. À sa pesanteur s'oppose l'information flottante dans le cyberespace. Le réseau, dès qu'il se représente comme un espace alternatif, passe pour un monde où les manques du réel sont sublimés dans un triomphe de pixels. Benedikt finit par y voir des points communs avec la Ville céleste dont parlaient les mystiques du Moyen Âge. L'apesanteur n'est qu'un de ces points communs. En se basant sur les descriptions de la Ville sainte dont l'évangéliste Jean parle dans le livre de l'Apocalypse, il mentionne la radiance, la complexité numérologique, la paix et l'harmonie, la propreté parfaite, la transcendance de la nature et la disponibilité de « toute chose agréable et cultivée » comme étant des attributs des espaces numériques.

Les envolées rhétoriques de Benedikt attestent le besoin d'argumenter ce message, qui n'a rien d'intuitif. Toute personne qui a vu son système ravagé par un virus informatique, qui s'est engagée dans une polémique interminable sur un forum de discussion ou qui a passé de longues heures à essayer en vain de faire marcher une connexion Internet trop lente sait que propreté, paix et apesanteur ne sont que des illusions pieuses. Les propos de Benedikt sont moins importants en tant que description d'une réalité que comme inventaire des promesses utopiques qui ont accompagné et façonné les usages informatiques.

Trois grands mythes liés à Internet ont ainsi été démentis. Le premier est celui de la substitution d'un espace physique par un empyrée[2] immatériel fait d'octets. La mise en boucle du réel et du virtuel est la raison pour laquelle les usages informatiques actuels sont inséparables des pratiques sociales. Avant même que les concepteurs n'adoptent l'évangile de l'invisible Computing ou que nos villes ne se remplissent de bornes Wi-Fi, l'omniprésence des interfaces numériques a façonné notre quotidien. La banalisation des pratiques en ligne implique que les usagers d'aujourd'hui se branchent à Internet comme ils se brancheraient à une prise électrique. Continuer à considérer le Web comme un espace transcen­dant par rapport à notre réel est un mirage. Pire, c'est une erreur d'évaluation lourde de conséquences théoriques et poli­tiques. Les débats contemporains – de celui sur la fracture numérique à ceux sur la protection de la propriété intellec­tuelle ou de la vie privée en ligne sont encore bâtis sur la fausse prémisse qu'il faudrait garantir ou interdire l’« accès » à une information hypothétiquement située dans un espace autre. La pauvreté de cette approche révèle l'étendue du tra­vail théorique qui reste encore à accomplir pour que nos gou­vernants apprennent à concevoir ces enjeux en termes d'intégration possible entre les cadres de vie des usagers et leurs exigences sur le plan des contenus et des services.

 

[1] Antonio A. Casilli, Les liaisons numériques. Vers une nouvelle sociabilité ?, Éditions du Seuil, 2010, p. 327-329

[2] Partie du ciel la plus élevée, que les anciens regardaient comme le séjour des divinités célestes. (Wikitionnaire)

Avons-nous encore un monde commun ? (La condition humaine à l'époque numérique 3/7)

Notre imaginaire du numérique a été façonné par la croyance ingénue que tout internaute se connectant au Web allait être aspiré dans une réalité alternative, qu'il allait abandonner sa coquille de chair pour renaître, transfiguré, sous forme d'ange électronique. C'est le deuxième mythe que j'ai voulu analyser dans cet ouvrage. Il ne fait pas de doute que ce corps virtuel n'est qu'un leurre. Mais si les avatars ne visent pas à remplacer les corps « réels », il faut s'interroger quant à leur raison d'être. La propagation de représentations corporelles en ligne atteste des désirs et des attentes que les usagers projettent sur leur propre corps. Ce n'est pas seulement un enjeu d'apparence et de mise en scène de soi. Les traces corporelles dans la Toile sont des moyens d'exprimer et de réaliser l'autonomie, le contrôle et l'efficacité auxquels les individus aspirent. Elles deviennent aussi des stratégies citoyennes adaptées au contexte historique actuel. Elles peuvent, potentiellement, faire barrage au complexe médico-industriel qui – à travers la fusion économique de colosses pharmaceutiques, de compagnies d'assurances et de systèmes de santé de plus en plus déréglementés – semble destiné à déposséder les individus de toute emprise sur leur propre corporéité.

Le dernier mythe lié à l'essor des technologies de l'information et de la communication est que ces dernières seraient, par leur nature, désocialisantes. La perspective théorique adoptée pour analyser cette question a emprunté plusieurs outils à la branche de la sociologie qui étudie les réseaux sociaux, autant en ligne que hors ligne. « Liens faibles », « trous structuraux », effets de « petit monde » : voilà des notions avec lesquelles il a été nécessaire de se familiariser afin de comprendre pourquoi les ordinateurs en réseau ne représentent pas forcément une menace, mais plutôt une reconfiguration de notre manière d'être en société. Les usagers sont les nœuds d'un réseau vaste et articulé où les relations de proximité avec les familiers, les collègue ou les conjoints résonnent avec les contacts à distance, le amis d'amis et les anonymes du Web. C'est une redéfinition de l'échelle même de nos espaces sociaux à laquelle nous assistons aujourd'hui. La perception des distance sociales se redéfinit ainsi. Ce qui paraissait éloigné devient infiniment plus rapproché, presque adjacent. Les liaison numériques permettent justement de trouver et de maintenir la distance optimale avec les personnes qui peuplent notre vie. L'enjeu ici est d'atteindre le juste équilibre entre cohésion et autonomie, d'arrêter les allers-retours incessants entre conformisme et isolement qui ont caractérisé le sociétés de masse issues de la modernité industrielle.

Mon intention tout au long de ce livre a été aussi de montrer la richesse et la diversité des outils que les science sociales ont aujourd'hui à leur disposition pour étudier l'interaction numérique. Des approches qualitatives à la statistique, de la sociologie expérimentale aux observation participantes en ligne, des études visuelles à – bien sûr – l'analyse des réseaux sociaux. Ces méthodologies, j'ai cherché à les montrer en action, appliquées aux objets et aux cas concrets que j'ai pu étudier au cours de mes recherches Mon attention aux pratiques ainsi qu'à la production scientifique internationale les analysant ne vise pas à défendre à tout prix une nouvelle donne technologique, mais à montrer comment les individus sont capables de composer avec ce cadre nouveau et parfois inquiétant. Les usages informatiques sont toujours, dans une certaine mesure, des détournements. Les ordinateurs imaginés par les technocrates deviennent des objets du quotidien. Ils ne sont pas, de mon point de vue, des chevaux de Troie qui auraient pénétré notre quotidien, mais plutôt des fauves que les usagers sont capables de « domestiquer » – au sens propre du terme, en les intégrant à leurs habitats.

Cela ne doit bien entendu pas nous rendre aveugles aux périls qui se nichent dans le numérique, surtout quand il est érigé en idéologie. Mais, si un message peut être retenu à la fin de cette analyse, c'est surtout qu'avec ces périls les citoyens actuels reçoivent aussi un nouvel assortiment de possibilités, tant sur le plan personnel que sur le plan collectif. C'est la forme même de notre être en société qui est remise en question. Et si cela comprend une partie de risques et de bouleversements, une place subsiste pour des éléments de surprise et de création de nouveaux espaces des relations humaines.

 

[1] Article de Martin Legros ouvrant le dossier, Le monde que vous prépare la Silicon Valley,  du n° 83 de Philosophie Magazine, octobre 2014.

Avons-nous encore un monde commun ? (La condition humaine à l'époque numérique 3/7)

Ouvrir la prochaine frontière de l’humanité ! Tel est l’objectif du Seasteading Institute (Institut des plateformes marines), une organisation non commerciale fondée en 2008 par le jeune libertarien Patri Friedman, petit-fils de l’économiste ultralibéral Milton Friedman et ancien ingénieur chez Google, qui veut construire dans les eaux internationales, au large de San Francisco, des plateformes flottantes libres.

À partir de 2020, date de prévision pour la construction de la première de ces villes sur l’eau, des centaines de pionniers devraient s’y installer et mettre en place des communautés autonomes, émancipées de la tutelle de l’État et des régulations en tous genres – revenu minimum, sécurité sociale, contrôle des armes à feu, etc. –, qui empêchent les individus de vivre comme ils l’entendent. L’objectif est de pouvoir faire sécession, pour recommencer à zéro. Alors que la conquête de l’Ouest est achevée et que la colonisation de l’espace n’est pas pour tout de suite, l’océan serait le prochain Eldorado. « Le monde a besoin de places où ceux qui veulent faire l’expérience d’édifier une nouvelle société peuvent mettre à l’épreuve leurs idées. Toute la terre étant déjà occupée, s’emparer des océans est la prochaine frontière de l’humanité. » L’entrepreneur Peter Thiel, l’un des premiers mécènes de Facebook et cofondateur du système de paiement en ligne PayPal, a investi dans le projet plus d’un million de dollars. « Nous sommes dans une conjoncture fascinante, affirme Thiel pour expliquer son soutien. La nature du gouvernement est en train de changer à un niveau fondamental. »

La ville flottante de Patri Friedman ne verra peut-être pas le jour de sitôt – ne fût-ce que parce que, dans un monde où la logique étatique n’a pas totalement disparu, le problème de la sécurité et du statut international de ce type d’entité n’est pas réglé. Cependant, elle donne une petite idée de la mutation qui se prépare sur la rive ouest des États-Unis.

C’est qu’une nouvelle alliance se dessine entre la pointe avancée de la recherche technologique, le capitalisme le plus dynamique et une nouvelle conception de l’homme et de la société. On n’en a pas encore pris la mesure ici, dans une Europe qui doute de tout et ne croit plus en l’avenir, mais, en Californie, la Silicon Valley est sans doute en passe de réinventer l’idée de progrès. Elle y croit. Elle le démontre tous les jours en nous inondant de nouveaux produits et services qui en sont directement inspirés. Et elle adopte, pour lui donner sens et justification, un nouveau discours, au croisement de l’idéologie et du mythe. Au vu de l’ampleur prise par le phénomène, il serait temps de s’y pencher et d’essayer de comprendre ce qui se passe.

Concrètement, tout part des géants de l’Internet. Ces nouveaux acteurs de l’économie ont conquis le marché mondial des communications numériques à une vitesse fulgurante, en dégageant des chiffres d’affaires astronomiques : 60 milliards de dollars pour Google, dont la capitalisation se montait à 400 milliards en 2013 ; 74 milliards de dollars pour Amazon pour une capitalisation de 141 milliards ; 4,4 milliards pour PayPal, le système de paiement en ligne… On commence également à se rendre compte que de nouveaux acteurs sont en train d’émerger qui vont progressivement « siphonner » tout le marché des services : pour ne prendre qu’un exemple, en quelques années à peine, le portail de réservation d’hôtels Booking et la plateforme de location d’appartements privés Airbnb ont entièrement révolutionné le secteur du tourisme. Aujourd’hui, c’est le réseau des taxis que l’application Uber s’apprête à absorber à l’échelle mondiale. Avant que l’éducation, la santé ou la justice mêmes ne soient captées et métamorphosées à leur tour. Ces transformations sont sidérantes, mais annoncées, attendues, connues de tous dorénavant. Ce qui l’est moins, en revanche, c’est qu’un grand nombre de ces géants de l’Internet, dont l’ambition est mondiale mais qui sont pour la plupart réunis dans ce singulier havre de recherche et d’innovation qu’est la Silicon Valley, au sud de San Francisco, a non seulement une culture commune mais un programme scientifique, idéologique et politique commun ! Non contents d’avoir acquis en quelques années des capitaux colossaux, ils sont en train de les réinvestir dans des projets de recherches en nanotechnologie, bio­technologies ou intelligence artificielle, dont le point de convergence est ce qu’on appelle le transhumanisme : le projet de transformer l’homme en allongeant sa durée de vie ou en augmentant ses compétences.

Des liens de plus en plus étroits se sont ainsi tissés entre les tenants de cette mouvance hétéroclite – au croisement des sciences cognitives, de la littérature de science-fiction et de la philosophie – et les géants des nouvelles technologies. Pointe visible de ce phénomène : le recrutement en 2012 du pape du transhumanisme, Ray Kurzweil, par Google où il occupe dorénavant les fonctions de directeur de l’ingénierie chargé de transformer ces idées en… produits. Le système d’exploitation de Google pour smartphones ne porte-t-il pas déjà le nom d’Android ? Mais le transhumanisme et la vision d’un homme augmenté se diffusent aujourd’hui dans toutes les entreprises de la Silicon Valley. Elles ont bien compris que ce projet un peu délirant de connecter et même de fusionner le cerveau et l’ordinateur recèle une irrésistible force d’attraction pour le secteur des produits technologiques. Après tout, pourquoi ne pas imaginer qu’après nos outils – ordinateurs, montres ou voitures –, nos esprits pourront demain s’interconnecter et réaliser une communication immédiate entre eux ? Au cœur de cette hypothèse, les interfaces cerveau-machine, inventées initialement pour permettre à certains handicapés de signifier leurs intentions motrices et verbales au dehors. Comme le souligne le neurologue Lionel Naccache, chercheur en neurosciences cognitives à l’Institut du cerveau et de la moelle épinière, qui questionne nos résistances impulsives à accepter des projets « intrusifs » de ce type, le travail des chercheurs dans ce domaine consiste à faire sauter les codes du cerveau à l’image des hackers qui brisent les codes informatiques les plus sophistiqués. Jusqu’à présent, l’essentiel des études portaient sur la mise en relation entre une activité mentale donnée (par exemple, lire, calculer, se souvenir) et l’activité de certains réseaux cérébraux. Lorsque ces codes seront finement connus, il devrait être possible d’inverser cette mise en relation : inférer le contenu mental d’un sujet en lisant l’activité dynamique de son cerveau !. Si le potentiel médical de ces outils est gigantesque, il suscite l’inquiétude – qu’en est-il de la violation potentielle de ce que Naccache appelle l’intimité mentale ? –, mais également de multiples fantasmes.

Selon Dorian Neerdael, chercheur en philosophie à l’Université libre de Bruxelles, qui vient de publier Une puce dans la tête. Les interfaces cerveau-machine qui augmentent l’humain pour dépasser ses limites[1], ces interfaces ont fait naître chez les transhumanistes un grand mythe fédérateur : le rêve de la prothèse totale. En connectant nos cerveaux à la machine par le biais de casques ou d’implants cérébraux – des électrodes miniatures rattachées au cortex –, la prothèse totale serait censée permettre à terme non seulement la compréhension instantanée et exhaustive des intentions humaines par les machines ; la réalisation d’une communication transparente entre deux individus qui communiquent de cerveau à cerveau sans recourir à aucune médiation symbolique ; enfin, le transfert complet de l’esprit humain sur la machine. Mais l’esprit n’est pas le seul à faire l’objet de ce surinvestissement. À l’heure des nanotechnologies, toutes les parties du corps ne peuvent-elles pas faire l’objet de prothèses ? De la biotechnologie à la médecine numérique, boostée par les données recueillies sur le futur corps connecté, c’est à l’ensemble de la recherche et du marché de la santé que le projet transhumaniste entend fournir son idée régulatrice.

Cette relance du progrès serait incomplète sans son versant politique, dont les projets de villes flottantes de Patri Friedman ne donnent qu’un indice. Les géants de la technologie n’ont pas seulement le transhumanisme en bandoulière, ils sont tous, peu ou prou, rattachés au libertarisme, une mouvance radicale du libéralisme, dont les représentants intellectuels vont de Ayn Rand (1905-1982), l’auteure de Atlas Shrugged[2]  – le deuxième livre le plus influent aux États-Unis après la Bible – jusqu’au philosophe anarcho-capitaliste Robert Nozick (1938-2002) ou au défenseur de la société sans État Murray Rothbard (1926-1995). De plus en plus influents dans l’opinion – rappelons que le libertarien Ron Paul a talonné Mitt Romney à la primaire républicaine de l’élection présidentielle américaine de 2012 –, les libertariens visent en réalité la dissolution du politique. Ils voient dans la liberté individuelle le seul et unique fondement de la société et considèrent que les restrictions qui lui sont apportées au nom de la solidarité et de la sécurité collective, ou encore de l’humanité, sont le produit d’une culture altruiste d’origine religieuse et sacrificielle. Adversaires de l’État providence, considérant l’impôt comme une forme de travail forcé, les libertariens font du marché la forme idéale de mise en relation des individus dans la mesure où il n’implique pas d’en passer par un tiers, potentiellement autoritaire et arbitraire qui menacerait de porter atteinte à la liberté native. Comme l’écrit Ayn Rand[3], dans The Virtue of Selfishness[4]  : « Il n’y a qu’un seul droit fondamental (tous les autres sont ses conséquences ou ses corollaires) : le droit d’un homme à sa propre vie. Le droit à la vie signifie le droit de prendre toutes les actions requises par la nature d’un être rationnel pour la conservation, le développement, l’accomplissement et la jouissance de sa propre vie. »

Une conception qui confère un socle philosophique tout à fait cohérent au transhumanisme : en vertu de la liberté absolue qu’il a sur lui-même, l’individu peut se transformer et même transformer sa propre condition. Il n’est pas tenu de préserver en lui cette dignité qui fondait pour les humanistes classiques la liberté, et au nom de laquelle il était possible de limiter les usages de la liberté individuelle. Aujourd’hui, Anders Sandberg, chercheur au Future of Humanity Institute de Stanford, en vient d’ailleurs à fondre transhumanisme et libertarisme en proposant le concept de liberté morphologique. Étant des animaux technologiques, écrit-il, nous avons une longue tradition d’intégrer des composantes artificielles en nous-mêmes ou dans notre espace personnel, aussi bien que celle de nous modifier délibérément en vue de finalités personnelles et culturelles. Les vêtements, les cosmétiques, le tatouage, le piercing et la chirurgie plastique sont de vieilles traditions. Elles étaient principalement destinées à modifier notre apparence ou notre impression sociale plutôt que nos véritables fonctions corporelles. Aujourd’hui, nous avons les moyens technologiques de modifier les fonctions en plus de notre apparence, de faire des changements morphologiques beaucoup plus profonds ? La technologie et la liberté morphologique vont main dans la main. La technologie permet de nouvelles formes d’expression, créant une demande pour la liberté de les exercer. La demande conduit à de nouvelles explorations technologiques. Ce n’est pas seulement une question d’impératifs technologiques, mais un effort réel des hommes en vue de leur autoactualisation.

Une question se pose néanmoins : les individus n’ont-ils pas une capacité inégale, suivant leur situation sociale ou géographique, d’accéder à ces améliorations biotechnologiques ? Et comme ces dernières vont toucher aux éléments constitutifs de la condition humaine (la vie, la mort, la pensée, la communication), cela ne va-t-il pas porter atteinte à l’idée même d’une condition commune, fondement d’un droit commun de l’humanité ? C’est le sens des réserves émises cette année en France par le Comité consultatif national d’éthique. Dans un avis sur la neuro-amélioration biomédicale, celui-ci s’inquiète : « Cela met à mal l’idée d’égalité des chances et de réussite à l’échelle de chaque citoyen et comporte un risque d’émergence d’une classe sociale améliorée contribuant gravement à aggraver l’écart entre riches et pauvres. Or, pour les libertariens, le concept de classe améliorée ne pose pas plus de problème que celui d’inégalité naturelle. Pour Robert Nozick, chacun est habilité à posséder des atouts naturels et toutes les richesses qui en découlent. Nous n’avons pas trouvé d’argument convaincant, écrit-il, pour établir que les différences de richesse provenant des différences entre les atouts naturels devraient être minimisées ou éliminées.

Liberté, inégalité, immortalité : c’est ainsi que se décline, avec une redoutable cohérence mais sans grand esprit de justice, le nouveau programme « progressiste » de l’autre côté de l’Atlantique. Le réseau offre un terrain d’élection à cette conception libertarienne d’individus capables de faire société par eux-mêmes, sans État ni institution. Le projet transhumaniste donne un cap à toutes les innovations technologiques en les inscrivant dans l’horizon métaphysique de la mise à mort de la mort. Et l’idée libertarienne de la liberté de se faire soi-même, sans que le lien d’égalité n’impose quelques devoirs vis-à-vis des autres ou de l’humanité, vient consacrer l’ensemble du projet.

Si cohérent soit-il, ce projet suscite pourtant ironie et inquiétude de notre côté de l’Atlantique. Faire de la mort un problème technique ? Transplanter le cerveau dans des machines ? Remplacer l’État par le réseau ? Cela nous fait sourire, nous autres Européens. Cela nous apparaît soit comme une naïveté positiviste, soit comme une démesure techniciste ou un utopisme libéral. Après les désastres du XXe siècle, nous nous méfions de l’idée de progrès et souhaitons préserver la condition humaine plutôt que l’augmenter. Pourtant, avec ce projet, l’Amérique ne renoue-t-elle pas avec l’esprit des Lumières, tel que le XIXe siècle en avait fait le rêve ? Dans son Ève future (1886), déjà, avant l’Android de Google, l’écrivain Villiers de l’Isle-Adam rêvait de fabriquer une immortelle « andréide ». Et la plupart des penseurs progressistes européens de ce temps, de Pierre Leroux à Auguste Comte, rêvaient aussi d’une nouvelle immortalité terrestre que la Fée Électricité et l’extension des communications permettraient de réaliser. Dans « Préface philosophique », un texte qui devait servir d’introduction aux Misérables et qui résume le credo progressiste de l’époque, Victor Hugo écrit : « L’espace est un océan ; les univers sont des îles. Mais il faut des communications entre ces îles. Ces communications se font par les âmes. La mort fait des envois d’esprits d’un monde à l’autre. » Sous les traits de plateformes libertariennes et demain transhumanistes, l’Amérique est peut-être en train de donner forme réelle, autant qu’inattendue, au songe de Hugo.

 


[1] Fyp éditions, 2014.

[2] 1957 ; trad. fr. La Grève, Les Belles Lettres, 2011

[3] Auteur aussi du roman The Fountainhead  (La Source vive) publié en 1943 adapté au cinéma dans le film réalisé  par King Vidor en 1949 : Le Rebelle (The Fountainhead).

[4] 1964 ; trad. Française : La Vertu d’égoïsme, Les Belles Lettres, 2008.

 

Nous avons besoin de lieux pour habiter le monde», clamait il y a quelques mois la Coordination des intermittents et précaires d'Ile-de-France, sous le coup d'une menace d'expulsion de ses locaux parisiens. Le slogan résonne bien au-delà de ce cas particulier. Jean-Paul Dollé postule que ce n'est pas un hasard si la crise des subprime a touché le «produit maison», l'habitat, c'est-à-dire «la forme la plus élémentaire d'exister en propre et de se situer dans le monde [2]». L'expulsion, si elle n'est pas toujours aussi littérale que celle des petits propriétaires américains, est bien à l'œuvre partout. Dès la fin du XIXe siècle, les grandes villes ont vidé les centres de leurs artisans et ouvriers, remplaçant, comme l'écrivait Henri Lefebvre, « une centralité productive par un centre de décision et de services». Aujourd'hui, elles relèguent de plus en plus loin des pauvres dont la définition semble s'élargir sans cesse. Elles éradiquent tous les petits dispositifs et les stratégies de subsistance qui permettaient de tenir contre le darwinisme social. Elles privilégient les parcours voués à la consommation, tout en manifestant une nostalgie de l'authenticité et de l'animation urbaines qui multiplie les décors factices.

 

[1] Éditorial de Mona Chollet, Manière de voir n° 114, L’urbanisation du monde, décembre 2010 – janvier 2011

[2] Jean-Paul Dollé, L'Inhabitable Capital. Crise mondiale et expropriation, Lignes, Paris, 2010.

Avons-nous encore un monde commun ? (La condition humaine à l'époque numérique 3/7)

La ségrégation – chacun cherchant à fuir plus nécessiteux que lui – est sans conteste la tendance dominante en ce début de millénaire. Les essaims d'hélicoptères transportant les citoyens fortunés dans le ciel de Sao Paulo, mais aussi l'engouement des milliardaires pour les îles privées, les hôtels de luxe perdus dans la nature sauvage ou les voyages dans l'espace, attestent un clivage spatial et moral sans précédent entre les riches et le reste de l'humanité. Aux États-Unis, après les gated communities (résidences sécurisées ), exportées dans le monde entier, un pas supplémentaire est franchi avec les villes privées  – où les droits constitutionnels ne s'appliquent pas – ou les centres commerciaux de taille démesurée : ce n'est plus l'espace public qui enchâsse un espace privé en expansion, mais un territoire privé qui abrite et régit des activités autrefois publiques.

Le fantasme ultime semble ne pas être simplement de s'isoler du reste du monde, mais de recréer le monde ex nihilo, en niant l'existence même de tout ce qu'il y a autour. Décrivant le Mail of America, gigantesque complexe de shopping et de loisirs près de Minneapolis devenu une destination touristique – on vient le visiter du Japon ou de Corée –, Marco d'Eramo remarque que, vu de loin, il ressemble à une usine ou à un pénitencier parce que personne n'est censé le regarder de l'extérieur. Mais l'illustration la plus aboutie de cette logique reste sans conteste l'archipel artificiel en forme de mappemonde créé au large de ses côtes par l'émirat de Dubaï, et baptisé l'Ile-Monde (The World). Aux utopies progressistes, qui se voulaient le laboratoire d'un monde meilleur, succèdent ainsi les caprices fortifiés des riches : ces derniers abandonnent à son sort une humanité condamnée à une survie chaotique, ne se souvenant d'elle qu'afin de pourvoir à leurs besoins – considérables – en main-d'œuvre la plus docile et la plus invisible possible.

Même l’impératif écologique n'échappe pas à cette mégalomanie nombriliste. Sa prise en compte se traduit le plus souvent par la constitution d'enclaves idylliques, ignorantes de la dévastation planétaire. À petite échelle, ce sont les plantes en pot ou les aspirateurs censés purifier l'air pollué des appartements – une mégalomanie du pauvre, en quelque sorte. À grande échelle, c'est Masdar[1], la ville nouvelle en cours d'édification près d'Abou Dhabi, qui devrait être la première au monde à ne pas émettre de gaz carbonique et à ne pas rejeter de déchets. Un projet intelligent, mêlant les méthodes de construction traditionnelles de la région et la technologie la plus moderne, juge The International Herald Tribune, qui constate toutefois qu'il s'agit d'un modèle difficilement adaptable à des communautés plus grandes. Cette cité idéale ne sera donc qu'une gated utopia (utopie sécurisée).

Pendant un certain temps encore, ceux qui en ont les moyens pourront sans doute s'offrir une nourriture saine, un air pur, des paysages préservés. Mais la politique de l'autruche atteindra inexorablement ses limites. On peut se faire la guerre pour l'eau ; se faire la guerre pour l'oxygène promet déjà d'être plus compliqué. Cette contagion de la sphère où ils évoluent par l'univers commun que les riches veulent à tout prix éviter, la biosphère pourrait bien se charger de l'opérer, rappelant à tous cette vérité cruelle : il n'y a qu'un seul monde.

 


[1] Mathieu Terence, Masdar, Les Belles Lettres, 2014.

  • Liberté, inégalité, immortalité, le monde que vous prépare la Silicon Valley, dossier de Philosophie Magazine n°83, octobre 2014. 
  • L’urbanisation du monde, Manière de Voir n° 114, décembre 2010 – janvier 2011.
  • Les liaisons numériques, vers une nouvelle sociabilité ?, Antonio A. Casilli, La couleur des Idées, Éditions du Seuil, 2010.
  • Avons-nous encore un monde ?, Politique et humanité chez Hannah Arendt, Cause Commune, printemps 2008, Cerf.
  • Condition de l’homme moderne, Hannah Arendt, Agora Pocket, 1958 pour l’édition originale, 1961 pour la traduction.

Publié dans Cours, Numérique, Arendt

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