Savons-nous et pouvons-nous débattre des choix économiques ? (CHEN S2 2/7))

Publié le par Thierry Ternisien d'Ouville

Cours donné à l'Université du Temps Libre d'Orléans le 16 novembre 2017. 

Savons-nous et pouvons-nous débattre des choix économiques ? (1/2)

Savons-nous et pouvons-nous débattre des choix économiques ? (CHEN S2 2/7))

Cette deuxième saison consacrée à s’interroger ensemble sur la condition humaine à l’époque numérique est encore plus ambitieuse que la première. Ambition surement démesurée mais qui, avec l’aide de notre nouvelle association, peut nous permettre de nous dégager de la glue de l’actualité et d’acquérir une vision plus élargie, dans le temps et dans l’espace de la condition humaine. Vision nous permettant, en retour, de mieux comprendre ce que nous vivons aujourd’hui et de penser ce que nous faisons.

Dans les six cours à venir et dans les rencontres complémentaires organisées par l’association, nous nous interrogerons :

  • sur ce que devient notre condition humaine, au sens où l’entendait Arendt, face à la toute-puissance conjuguée de l’économisme (numérisation économique) et du scientisme (numérisation technologique) ;
  • sur ce que devient notre monde, toujours au sens où l’entendait Arendt, face aux dégâts croissants que nous causons à la nature (anthropocène) et aux réponses que celle-ci y apporte en menaçant de plus en plus le fragile artifice humain construit depuis des millénaires ;
  • enfin sur ce que devient notre œuvre la plus durable. L’art assure-t-il encore la permanence du monde ?

Avec la question des choix économiques abordée aujourd’hui le risque est grand de rester prisonnier de la glue de l’actualité si nous nous limitons au strict cadre proposé au débat, quand il existe, par les économistes, les politiques et les journalistes. Depuis la crise de 2008 la controverse entre les différentes écoles économiques s’est accrue, étouffée par  les médias traditionnels et vivifiée par les réseaux sociaux, sans que cela modifie en quoi que ce soit les choix des politiques au pouvoir.

Pour sortir de cette stérilité de la pensée je vous propose d’abord quatre visions permettant de situer la question posée dans un cadre plus large. Quatre tentatives de mieux comprendre.  

  • Celles de Hannah Arendt[1] et Karl Polanyi[2] à travers l’article d’une économiste Geneviève Azam[3].
  • Celle de l’économiste René Passet[4] avec un petit aperçu de son monumental ouvrage : Les grandes représentations du monde et de l’économie à travers l’histoire. Nous reviendrons sur cet ouvrage la saison prochaine.
  • Celle de l’anthropologue et historien Emmanuel Todd[5], spécialiste des systèmes familiaux, avec un aperçu plus conséquent de son dernier ouvrage : Où en sommes-nous ? Esquisse d’une histoire humaine. Nous reviendrons sur cet ouvrage la saison prochaine et aussi, nous l’espérons, dans le cadre d’un évènement organisé d’ici là par l’association, Autour de Hannah Arendt, entre passé et futur (AHA).
 

[1] Voir mon livre Penser avec Hannah Arendt. Guide de voyage à travers une œuvre. Éditions Chronique Sociale. 2017.

[2] Karl Polanyi né le 25 octobre 1886 à Vienne, mort le 23 avril 1964 à Pickering, est un économiste hongrois, spécialiste d'histoire et d'anthropologie économiques.

[3] Geneviève Azam, née en 1953, est maître de conférences en économie et chercheuse à l'Université Toulouse II. Elle est par ailleurs militante écologiste et altermondialiste au sein de l'organisation Attac France. Elle participe régulièrement à la chronique « à contre-courant » de l'hebdomadaire Politis.

[4] René Passet est un économiste français, né le 28 septembre 1926, spécialiste du développement. Professeur émérite à la Sorbonne, il fut le premier président du conseil scientifique d'ATTAC. Il est considéré comme l'un des spécialistes des nouvelles approches dites complexes ou transdisciplinaires.

[5] Emmanuel Todd, né le 16 mai 1951, est un historien, essayiste et polémiste français travaillant principalement sur les thèmes de la parenté et de la famille, qu'il aborde comme des systèmes (ou structures) et de façon transdisciplinaire, selon la démarche de l'anthropologie historique.

Savons-nous et pouvons-nous débattre des choix économiques ? (CHEN S2 2/7))

Hannah Arendt n’a pas traité directement de l’économie dans ses différents livres. Elle l’a abordé indirectement par son analyse de la Condition de l’homme moderne à travers les trois composantes de la vie active : le travail, l’œuvre et l’action. Vous trouverez dans mon premier livre, sous le titre La victoire du travail et la défaite du monde[1], une lecture de Condition de l’homme moderne faite en suivant le fil du travail. Dans mon second livre vous sont proposés une présentation et un aperçu de l’ensemble des chapitres de ce livre central dans l’œuvre d’Arendt[2].

J’ai, cependant, trouvé dans ma bibliothèque l’article[3] d’une économiste, Geneviève Azam, consacré à l’héritage de Hannah Arendt et Karl Polanyi. Je vous en propose ci-dessous une version raccourcie (un peu), retravaillée (beaucoup) pour les références de certaines citations.

(…) abandonner le destin du sol et des hommes au marché équivaudrait à les anéantir. [4]

 

[1] RPHA, p. 37-57

[2] PHA, p. 67-101

[3] Geneviève Azam,  Hannah Arendt et Karl Polanyi : le libéralisme économique, l'effondrement du politique et la société de masse , Revue du MAUSS, 2009/2 (n° 34), p. 227-241.

[4] Karl Polanyi, La Grande Transformation. Aux origines politiques et économiques de notre temps, Gallimard, Paris, p. 180

Savons-nous et pouvons-nous débattre des choix économiques ? (CHEN S2 2/7))

L’apparition simultanée de la crise financière, de la crise alimentaire, de la crise écologique, même si ces déséquilibres puisent à des temporalités différentes, illustre à quel point le processus capitaliste d’expropriation est allé jusqu’aux entrailles des sociétés, soumettant les ressources naturelles à la dure loi du profit, détruisant les humains et transformant leur milieu en désert, expression employée à la fois par Polanyi[1] et Arendt[2].

La précarité sociale et écologique, qui peut aboutir à la réunion de masses humaines indifférenciées, sans repères, et fusionnées pour sauver l’espèce, une espèce humaine dont la seule liberté consisterait à se conserver comme espèce, est une menace pour l’existence politique et démocratique des sociétés. C’est la durabilité du monde des humains (Arendt), son habitation, sacrifiée au nom de son amélioration (Polanyi), qui sont aujourd’hui en jeu.

Le déracinement, l’exil, l’expérience du totalitarisme et l’effondrement de la civilisation du XIXe siècle, sont des cassures dans les vies de Karl Polanyi et de Hannah Arendt, tout comme le déchaînement de la puissance technique éprouvé avec le bombardement de Hiroshima et de Nagasaki. Ces deux penseurs ont eu des destins croisés sans vraisemblablement jamais se rencontrer. Leurs œuvres respectives sont marquées par la tentative de compréhension de cet effondrement et par la recherche des fondements de la liberté et de la démocratie. Le phénomène totalitaire, qui a marqué le siècle passé, ne peut s’expliquer en effet par des accidents extérieurs. C’est au cœur même de la modernité occidentale pour Arendt qu’il s’agit de revenir, pour comprendre le processus qui a ruiné le sens public, qui a détrôné la primauté du politique en assurant le triomphe d’un type humain qui s’abîme dans le processus du travail et de la consommation. C’est au cœur de la société de marché que se logent les origines du cataclysme selon Polanyi, dans l’entreprise utopique par laquelle le libéralisme économique a voulu créer un système de marché autorégulateur[3]. Ces deux analyses, qui procèdent de points de vue différents, de postures différentes, l’une à partir d’une approche liée à la philosophie politique, l’autre à partir de l’anthropologie économique, s’éclairent et se complètent mutuellement.

Le processus capitaliste est vu par ces deux penseurs comme un processus d’expropriation infinie, plongeant jusqu’à la substance même de la société, réduite à un processus économique d’entretien de la vie et de la survie. L’effondrement du politique est à la fois la cause et la conséquence de la transformation de la société en société de masse, de la perte du monde commun pour Arendt, de la réduction de la société en société économique orientée vers la recherche du profit pour Polanyi.

Ces analyses retrouvent aujourd’hui tout leur sens et peuvent nous aider à penser ce que nous faisons, comme nous y invite[4] Arendt dans Condition de l’homme moderne. Retracer les processus inhérents à l’avènement des sociétés de masse est un impératif pour tenter de se prémunir des conséquences possibles d’un nouvel effondrement de l’utopie du marché autorégulateur comme nous y invite Polanyi.

 

[1] Notre thèse est l'idée qu'un marché s'ajustant lui-même était purement utopique. Une telle institution ne pouvait exister de façon suivie sans anéantir la substance humaine et naturelle de la société, sans détruire l'homme et sans transformer son milieu en désert. (GT, p. 22)

[2] Hannah Arendt, Qu'est-ce que la politique ?, Fragment 3 d, p. 127. H. Arendt fait ici allusion à la phrase de Nietzsche : « Le désert croît. Malheur à celui qui protège le désert ! »

[3] GT, p. 53-54

[4] Voir PHA, p. 69

L’avènement et le triomphe de la société économique au XIXe siècle constituent, aussi bien pour Arendt que pour Polanyi, l’origine essentielle de la société de masse.

L’analyse d’Arendt se construit à partir de la dimension politique des sociétés. Elle ne donne pas de définition de l’économie en tant que telle ; elle la saisit en creux à partir de la prééminence qu’elle accorde au politique, et donc à partir des catégories du privé et du public. Elle puise dans la tradition grecque avec l’opposition nécessaire entre le privé comme sphère domestique (oïkos) et le public autour de la cité (polis). L’organisation politique est en effet l’opposée de l’organisation naturelle qu’est la famille : la fondation de la cité avait suivi la destruction de tous les groupements reposant sur la parenté, comme la phratria et la phylé [1]. Le domaine domestique est celui de la nécessité, de la satisfaction des besoins, de l’entretien de la vie. À la suite d’Aristote, elle caractérise l’économie par la gestion des affaires domestiques, oikos nomos, ou encore « administration ménagère » selon ses termes propres. Au contraire, le domaine du public, celui de la polis, est celui de la liberté, de la parole, de la construction d’un monde commun. La polis se distingue de la famille en ceci qu’elle ne connaît que des égaux. Or, on ne peut être véritablement libre que dans un monde d’égaux. L’économie est un moyen en vue de la « vie bonne » au sein de l’oikos et de la cité, elle ne contient aucune finalité en elle-même.

À partir de l’époque moderne, sensiblement du XVIIe siècle, ces domaines ont perdu de leur sens. L’économie est en effet sortie du domestique, de l’oikos, pour occuper l’espace public, tous les problèmes relevant jadis de la sphère familiale devenant préoccupations  collectives :

 (…) nous imaginons les peuples, les collectivités politiques, comme des familles dont les affaires quotidiennes relèvent de la sollicitude d’une gigantesque administration ménagère. La réflexion scientifique qui correspond à cette évolution ne s’appelle plus science politique mais « économie nationale », « économie sociale » ou Volkswirtschaft, et il s’agit là d’une sorte de « ménage collectif » […]. Nous avons donc du mal à nous rendre compte que pour les Anciens le terme même d’économie politique eût été une contradiction dans les termes : tout ce qui était économique, tout ce qui concernait la vie de l’individu et de l’espèce, était par définition non politique, affaire de famille. [2]

Cette transformation de la société en ménage collectif engendre l’avènement et l’omniprésence du « social » et la relégation du politique. La catégorie du social, essentielle chez Arendt pour comprendre la rupture par rapport à la tradition et l’émergence du monde moderne, est souvent complexe à saisir, tant ce terme recouvre aujourd’hui plusieurs sens. Nous retiendrons ici que ce qu’Arendt nomme l’avènement de la société, du social signifie le recouvrement de la société par la sphère économique et sa réduction à une sphère d’entretien de la vie : « Depuis l’accession de la société, autrement dit du ménage ou des activités économiques, au domaine public, l’économie et tous les problèmes relevant jadis de la sphère familiale sont devenus préoccupations collectives [3]».

Les conséquences principales de ce recouvrement du politique par le socio-économique vont être l’affaissement de la capacité politique à construire un monde commun et finalement l’isolement, le déracinement et la désolation, comme expériences absolues de privation de sol, de non-participation au monde. Le social est un espace des humains liés par les besoins ; il est pris dans le cycle du processus vital de la production-consommation : L’isolement est cette impasse où sont conduits les hommes lorsque la sphère politique de leurs vies, où ils agissent ensemble pour la poursuite d’une entreprise commune, est détruite [4]. Arendt caractérise donc la société économique à partir de la dissolution de la frontière entre le public et le privé et par le recouvrement du public par la sphère privée.

Lors d’un forum de discussion sur la légitimité du mensonge en politique en 1975, donc juste avant sa mort, Arendt exprime clairement ce qu’elle pense du libéralisme et de la théorie de la main invisible :  « C’est la théorie d’Adam Smith, qui dit qu’une “main invisible” dirige l’ensemble de façon que si chacun défend son intérêt particulier, tous ces intérêts particuliers s’additionneront et donneront l’intérêt général. Je considère cette théorie comme l’une des théories les plus nuisibles, les plus malfaisantes et aussi les plus erronées qui soient. .(…) les intérêts particuliers ne s’additionnent jamais pour donner l’intérêt général – entre autres à cause de la vie humaine [5]. L’espace public, pour être préservé, ne peut être considéré comme l’addition des intérêts privés.

De son côté Karl Polanyi écrit : « Notre thèse est que l’idée d’un marché s’ajustant lui-même était purement utopique. Une telle institution ne pouvait exister de façon suivie sans anéantir la substance humaine et naturelle de la société, sans détruire l’homme et sans transformer son milieu en désert [6].  La réflexion de Polanyi éclaire et complète celle d’Arendt ; elle permet d’analyser comment la sphère économique s’est autonomisée dans les sociétés modernes et comment la logique économique, orientée vers le gain personnel, est devenue le principe organisateur des sociétés avec le capitalisme au XIXe siècle.

Selon Polanyi, jusqu’à l’avènement de l’économie de marché, les activités économiques se réalisent essentiellement sous la forme de l’économie substantive, orientée vers la production de valeurs d’usage et inscrite, enchâssée, dans les relations sociales. Tant que les activités marchandes sont encastrées dans la société, elles ne constituent pas une sphère d’activité autonome régie selon les règles de l’économie formelle : normalement l’ordre économique est simplement fonction de l’ordre social qui le contient [7]. Avec le libéralisme économique et l’avènement du principe du marché autorégulateur au XIXe siècle, se mettent en place des institutions économiques autonomes, autoréférentielles, qui vont absorber dans leur mouvement l’ensemble des autres sphères de la société. C’est le désencastrement de l’économie, la sortie du lit qui la contenait. Toutes les types de sociétés sont soumis à des facteurs économiques. Seule la civilisation du XIXe siècle fut économique dans un sens différent et distinct, car elle choisit de se fonder sur un mobile, celui du gain  dont la validité n’est que rarement reconnue dans l’histoire des sociétés humaines, et que l’on n’avait certainement jamais élevé au rang de justification de l’action et du comportement dans la vie quotidienne[8].

L’avènement de cette société économique au XIXe siècle ne fut possible qu’avec celui du marché : (…) la maîtrise du système économique par le marché a des effets irrésistibles sur l’organisation tout entière de la société : elle signifie tout bonnement que la société est gérée en tant qu’auxiliaire du marché (…). C’est le sens de l’assertion bien connue qui veut qu’une économie de marché ne puisse fonctionner que dans une société de marché [9]. La domination du principe du marché autorégulateur soumet l’ensemble de la société à la logique économique ordonnée autour du gain maximum. C’est alors le triomphe d’une rationalité anonyme qui trouve toute sa dimension dans l’échange marchand et la recherche rationnelle du gain et qui s’en remet à la main invisible régulatrice pour harmoniser les intérêts. Le marché apparaît comme utopie, comme non-lieu et rêve de transparence, sans espace de pouvoir identifié. C’est l’annonce d’une civilisation rationnelle qui se bornerait à faciliter la vie à travers la quête du bien-être, et dont le souci principal serait d’assurer les moyens de subsistance, exprimé par l’idée de nécessité. C’est finalement une métaphysique du maintien de la vie, celle « d’une humanité qui a entièrement subordonné sa vie au quotidien et à son impersonnalité. C’est « le processus vital » dirait Arendt, qui a pénétré le domaine public, réduit à assurer un modus vivendi. La société de marché ou la société économique se réalise pleinement avec la tentative de réduire le travail, la nature et la monnaie à de pures marchandises.

Toutefois, pour K. Polanyi, l’instauration de la société économique n’est qu’une partie du mouvement qui anime le XIXe siècle. En effet, les destructions consécutives à la mise en œuvre du marché autorégulateur suscitent un autre mouvement, une réaction de la société, de la société active au sens de Gramsci :  Mais aucune société ne pourrait supporter […] les effets d’un pareil système fondé sur des fictions grossières, si sa substance humaine et naturelle, comme son organisation commerciale n’étaient pas protégées contre les ravages de cette fabrique du diable [10]. Et là se loge une différence entre la pensée de Polanyi et celle d’Arendt. Ce que Polanyi appelle positivement la naissance de la société au XIXe siècle est le fruit d’une réaction à la fiction de la société de marché visant à transformer en marchandises la substance même de la société, représentée par le travail et la nature. Elle est le produit de la mobilisation des classes dominées qui se sont d’abord manifestées en Angleterre avec R. Owen et le coopératisme, avec le chartisme et la naissance des trade-unions. La suppression des protections pour les pauvres, au nom de la liberté du travail, a été selon lui l’acte fondateur de la classe ouvrière moderne : les travailleurs dans la société ne peuvent plus compter alors que sur eux-mêmes pour se protéger. Mais pour Polanyi, et c’est la différence avec Marx, c’est la société qui est la catégorie historique essentielle, et non les classes. C’est en effet quand les classes dominées ne luttent plus pour leur seul intérêt de classe mais pour défendre la société dans son ensemble qu’elles vont pouvoir s’imposer. La société, le social ne représentent donc pas seulement, comme chez Arendt, la société économique et le processus vital qui éteignent le politique ; la société est aussi la société active, la société pour elle-même.[11]

Sa critique du libéralisme économique et de l’utopie d’un marché autorégulateur est inséparable de la critique de la domination de l’ordre économique sur les autres ordres et en particulier sur l’ordre politique. Le déterminisme économique est pour Polanyi un phénomène né au XIXe siècle ; l’économisme est devenu un mode de pensée et de langage prétendant à l’universel et réduisant l’activité humaine à ce qu’Arendt nommait le processus d’entretien de la vie (le travail) et à son inclusion dans le cycle production-consommation. Le système de Marché a déformé les représentations sur l’homme et la société et cette déformation est un des obstacles qui empêchent de penser le monde.

 

[1] CHM, p. 61

[2] CHM,  p. 66-67

[3] CHM, p. 71

[4] OT, p. 833

[5] Édifier un monde, p. 75-76

[6] GT, p. 22

[7] GT, p. 106

[8] GT, p. 54

[9] GT, p. 88

[10] GT, 108-109

[11] Azam est manifestement passée à côté du passage de Condition de l’homme moderne consacré par Arendt au mouvement ouvrier dont elle décrit les apports puis les limites. Voir PHA p. 91.

Arendt a consacré le deuxième des trois volumes de son premier livre, Les origines du totalitarisme, à l’impérialisme colonial européen de la fin du XIXe siècle, qui illustre concrètement le recouvrement du politique par la société économique. Elle analyse les transformations survenues à la fin du XIXe siècle et l’effondrement qui a suivi. Largement inspirée des thèses développées par Rosa Luxembourg dans sa controverse avec d’autres courants marxistes et avec Lénine, elle montre que l’impérialisme ne saurait être vu seulement comme un excès du capitalisme à la recherche de superprofits ou encore comme une maladie. L’impérialisme est la forme nouvelle du capitalisme dans son ensemble. Le système capitaliste n’est en effet pas concevable sans expansion, violente s’il le faut. C’est un système essentiellement dynamique, condamné au mouvement, à chercher en permanence des exutoires en dehors de lui-même : « L’expansion, tout est là », disait Cecil Rhodes[1], et de sombrer dans le désespoir, car chaque nuit, il voyait au firmament « toutes ces étoiles […] ces vastes mondes qui restent toujours hors d’atteinte. Si je le pouvais, j’annexerais les planètes [2]».

L’impérialisme est pour Arendt un concept politique totalement neuf qui fait de l’expansion infinie un but politique permanent et une fin en soi. Il correspond au moment de l’émancipation politique de la bourgeoisie qui s’insurgea contre les limitations nationales imposées à son expansion économique[3] et consacra l’asservissement du politique à l’économique. Ce concept est issu des milieux économiques dans lesquels l’expansion signifie l’élargissement de la production industrielle et des marchés : L’expansion impérialiste avait été déclenchée par une curieuse forme de crise économique, la surproduction de capital et l’apparition d’argent “superflu” résultant d’une épargne excessive qui ne parvenait plus à trouver d’investissement productif à l’intérieur des frontières nationales[4].  Or l’expansion ne constitue pas en soi un principe politique et elle ne peut se passer du pouvoir politique :

Néanmoins, cet heureux équilibre (dans la concurrence) ne fut guère l’aboutissement inévitable de mystérieuses lois économiques, mais il s’appuya lourdement sur des institutions politiques, et davantage encore sur des institutions policières destinées à empêcher les concurrents d’user de revolvers[5].

L’impérialisme permet d’écouler le capital superflu et il permet aussi de recycler les « déchets humains », les hommes en trop, que chaque crise élimine de la société productive. Ainsi l’impérialisme rend manifeste la production par le capitalisme de la superfluité au lieu d’utilités. Cette notion de superfluité humaine, qui apparaît dans l’analyse de l’impérialisme comme résultat de l’activité capitaliste, sera essentielle dans l’analyse par Arendt de la nature du totalitarisme, comme système dans lequel cette superfluité et le rejet de l’utilité deviennent une construction délibérée et rationnelle.

Polanyi affirme également que l’impérialisme ne saurait se comprendre seulement comme une conspiration capitaliste dans l’intérêt des milieux d’affaires. Si l’impérialisme en tant que tel n’est pas l’objet d’une analyse spécifique dans son œuvre, ses ressorts sont explicités à partir de l’organisation de la finance à la fin du XIXe siècle. C’est la haute finance, dont le mobile était le gain, qui a assuré la soumission des États aux logiques de l’expansion économique. À l’ère de l’impérialisme en effet, les hommes d’affaires deviennent des hommes d’État et les règles des affaires deviennent les principes de l’action politique. Les États furent sommés de protéger les exportations de capitaux et les investissements à l’étranger :

 La haute finance, institution sui generis propre au dernier tiers du XIXe siècle et au premier tiers du XXe, fonctionna, au cours de cette période, comme le lien principal entre l’organisation politique et l’organisation économique mondiale. [6]»

Le parti de la finance, incarné dans le parti de la paix et le Concert européen, fit tout pour empêcher les guerres générales entre grandes puissances, non par vocation pacifiste mais pour préserver les possibilités de gain et d’expansion. La paix entre ces puissances était nécessaire même si « le succès en affaires impliquait l’usage impitoyable de la force contre les pays les plus faibles, la corruption généralisée d’administrations arriérées, et l’utilisation pour atteindre ses buts de tous les moyens clandestins familiers à la jungle coloniale et semi-coloniale [7]».

Cette haute finance était indépendante des gouvernements particuliers tout en entretenant des relations étroites avec eux : « Avec l’étalon-or international, le plus ambitieux de tous les plans de marché fut mis à exécution, qui impliquait que les marchés fussent absolument indépendants des autorités nationales […]. Les nations et les peuples n’étaient que de simples marionnettes dans un spectacle dont ils n’étaient plus du tout les maîtres [8]».

Avec le néolibéralisme, les moyens pour se dégager des autorités nationales et de toute forme de régulation politique ou de les annexer, ont été différents, mais les processus sont identiques. La création de l’OMC en 1994 (Organisation mondiale du commerce, qui n’est même plus internationale) ou encore la tentative portée par l’AMI en 1997 (Accord multilatéral sur l’investissement) ont produit des effets du même ordre que l’étalon-or international.

À la fin du XIXe siècle, le Concert européen fut remplacé par deux regroupements de puissances hostiles, prélude à la Première Guerre mondiale, à l’effondrement du marché autorégulateur et à l’approfondissement de la société de masse.

 

[1] Cecil John Rhodes (1853 - 1902) est un homme d'affaires, magnat des mines, homme politique et philanthrope britannique. Fondateur de la British South Africa Company et de la compagnie diamantaire De Beers, il est premier ministre de la colonie du Cap en Afrique du Sud de 1890 à 1896.

[2] OT, p. 370

[3] OT, p. 373

[4] OT, p. 384

[5] OT, p. 373

[6] GT, p. 29

[7] GT, p. 33

[8] GT, p. 283

 Quel fut ce Satanic Mill, cette fabrique du diable, qui écrasa les hommes et les transforma en masses ?[1]

La compréhension de l’émergence de la société de masse est au centre de la réflexion politique d’Arendt, tout comme elle traverse l’œuvre essentielle de Polanyi, La Grande Transformation. Pour Polanyi, l’origine de l’effondrement de la civilisation occidentale dans la première moitié du XXe siècle se trouve dans l’imposition du principe du marché autorégulateur et l’émergence de la société de marché, avec la tentative de transformation du travail, de la terre et de la monnaie en marchandises : « Le travail n’est que l’autre nom de l’activité économique qui accompagne la vie elle-même […], la terre n’est que l’autre nom de la nature qui n’a pas été produite par l’homme [2]». Aucun de ces facteurs n’a été « produit » pour la vente, ce sont des marchandises fictives, mais la fiction du marché autorégulateur produit des effets réels et tend à leur marchandisation. C’est avec cette fiction que s’organise le marché du travail, de la terre et de la monnaie, qui prive la société de sa substance et confère au système la possibilité de domination totale des humains et de la nature, de la dissolution des classes et de leur transformation en masses. Les années 1920 sont à cet égard déterminantes car le libéralisme économique poursuivait son mouvement, alors que « des centaines de millions d’hommes ont subi le fléau de l’inflation ; des classes sociales entières, des nations entières ont été expropriées[3] ».

Arendt, comme Polanyi, analyse la société de masse comme conséquence de l’effondrement de la société de classe. La domination totalitaire en effet se fonde sur la désolation, sur l’expérience d’absolue non-appartenance au monde, qui est l’une des expériences les plus radicales et les plus désespérées de l’homme[4]. Elle montre à son tour comment cet effondrement témoigne plus généralement de la transformation de la société en société de travailleurs, voire en société d’employés. C’est un aspect central de son analyse. La société de travailleurs advient lorsque ses membres considèrent leur activité seulement comme un moyen de gagner leur vie et celle de leur famille, lorsque les humains ne sont plus reconnus comme homo faber, capables de créer un monde en fabriquant des objets durables, mais comme « animal laborans », privés de monde et contraints à alimenter le processus économique de production-consommation. De cette situation naît une indifférence au monde :

 L’attitude qui consiste à se borner à travailler et à consommer est très importante parce qu’elle dessine les contours d’un nouvel acosmisme : savoir quel est le visage du monde n’importe plus à qui que ce soit […]. Dans le travail et la consommation, l’homme est complètement renvoyé à lui-même. Au biologique et à lui-même [5]écrit Polanyi en 1957.

Le nazisme, comme mouvement soumettant les sociétés aux lois de la nature, s’est construit sur cet acosmisme. Himmler démontra sa capacité supérieure à organiser la domination totale des masses en assurant que la plupart des gens ne sont ni des bohèmes, ni des fanatiques, ni des aventuriers, ni des sadiques ou des illuminés, ni des ratés, mais d’abord et avant tout des employés consciencieux et de bons pères de famille [6]». Cette indifférence au monde atteint son comble quand cette société de travailleurs n’est plus capable de fournir du travail et conduit à une société de travailleurs sans travail. Il ne reste plus alors que la désolation.

Arendt, loin d’opposer totalitarisme et démocratie de manière manichéenne comme cela a pu être écrit parfois, recherche dans l’époque moderne et aussi dans les démocraties les risques de dérives totalitaires. Selon elle, c’est l’avènement du social, ou du socio-économique, rompant la séparation entre le public et le privé, et faisant du monde des hommes un monde lié par le besoin et le processus vital, qui est aux origines de la société de masse et de l’effondrement du politique. Arendt a raison de voir comment « le social », réduit à un système de besoins à satisfaire, anéantit le politique. Cette position l’a souvent conduite à critiquer les mouvements démocratiques pour s’être encombrés de la question sociale, qui pour elle ne saurait être l’ossature de la politique. Et pourtant, pour retrouver et refonder le politique, la réponse ne peut faire abstraction du social. Ne s’agit-il pas alors plutôt d’inventer une nouvelle institution de la société, conçue de sorte que le poids des intérêts socio-économiques ne soit pas le déterminant des attitudes et choix politiques ? La réalité des sociétés capitalistes modernes, avec l’accaparement des moyens économiques essentiels par des groupes privés, rend illusoire en effet toute idée de liberté et de démocratie qui séparerait la démocratie politique des autres formes de démocratie, démocratie sociale et démocratie économique. Lorsque capitalisme et démocratie sont devenus incompatibles, […] fondamentalement, l’alternative est la suivante : l’extension du principe démocratique à l’économie ou l’abolition pure et simple de la sphère politique démocratique [7] écrit Polanyi en 1957.

Après trente ans de néolibéralisme, la brutalité de la crise sociale et les désastres écologiques peuvent aujourd’hui se révéler un véritable terreau empoisonné pour ce qui reste des démocraties. Les réflexions de Polanyi et d’Arendt, citées ici avec peu de commentaires tant elles parlent du monde d’aujourd’hui, se suffisent à elles-mêmes. Elles sont un rappel salutaire pour prendre la mesure des dangers et percevoir ce que la fuite en avant dans un économisme frénétique, dans une mobilisation générale, dans un productivisme qui réduit les humains à des travailleurs et des employés (et à des travailleurs sans travail) et qui instrumentalise la nature jusqu’à épuisement, peut engendrer. Arendt saisit au plus profond de l’humain les ressorts de l’expérience totalitaire : « Ce qui, dans un monde non totalitaire, prépare les hommes à la domination totalitaire, c’est le fait que la désolation, qui jadis constituait une expérience limite, subie dans certaines conditions sociales marginales, telles que la vieillesse, est devenue l’expérience quotidienne des masses toujours croissantes de notre siècle [8]».

Aujourd’hui, de nombreux mouvements de protection des sociétés, de leurs ressources et de leur écosystème, aussi divers que ceux qui ont été analysés par Polanyi dans La Grande Transformation pour la fin du XIXe siècle, mettent en avant la protection et la reconnaissance des droits humains, des droits sociaux et des droits politiques. Ces droits ont en effet été absorbés dans le mouvement de marchandisation et d’expropriation généralisées ou bien réduits au rôle de pansement d’un ordre économique censé fabriquer le droit, ou, encore, dépolitisés et individualisés dans des sociétés précipitées dans un narcissisme ravageur. Les catastrophes sociales et écologiques, déjà là et à venir, peuvent conduire au ravalement des personnes au statut de simples victimes à secourir, de plus en plus nombreuses et souvent dans l’urgence, privées de la liberté et de la capacité à interroger et transformer leur monde vécu. En ce sens, la revendication des droits constitue bien un antidote à l’abolition ou au dépérissement de la sphère politique démocratique.

 

[1] GT, p. 59

[2] GT, p. 107

[3] GT, p. 192

[4] OT, p. 834

[5] TC, p. 252

[6] OT, p. 653-654

[7]  Faut-il croire au déterminisme économique ? », in Essais de Karl Polanyi, p. 521, (1957) 2008, Seuil, Paris.

[8] OT, 837

Savons-nous et pouvons-nous débattre des choix économiques ? (CHEN S2 2/7))

Nous sommes toujours ce petit homme pathétique et nu du dessinateur Jean-François Batellier, qui, debout sur la planète, interroge avec angoisse le fond noir de l'univers : Y'a Quelqu'un ?, ce monde, a-t-il un sens ?, comment fonctionne-t-il ? Il observe et il est évident que ce qu'il voit dépend de la qualité des instruments dont il dispose. En effet, l'espace céleste supralunaire, d'une pureté cristalline à l'œil nu, se révélera peuplé d'irrégularités et d'imperfections dès qu'il possédera la lunette astronomique.

La représentation qu'il se fait de l'univers évolue donc au fil des temps. D'abord mystérieux et peuplé de multiples créatures invisibles - l'« univers magique » -, celui-ci lui apparaîtra ensuite comme obéissant à des lois, puis en évolution, et enfin animé par les transformations permanentes d'une réalité qui se dégrade, se recompose et tourbillonne pour se recréer sans cesse - le « tourbillon créateur ». Il ne s'agit donc pas seulement de replacer chaque conception économique au sein de son époque - cela se fait déjà couramment -, mais d'intégrer une évolution au cœur même d'une autre qui la porte. Quant à la place que notre personnage y occupe, l'univers géocentrique de Ptolémée, repris par l'Église, confortera sa conviction d'être la créature privilégiée que Dieu a conçue à son image et pour laquelle toutes choses ont été faites. Mais la conception héliocentrique de Copernic et de Galilée viendra écorner cette image et soulever de sérieuses interrogations dont les échos se retrouvent dans tous les champs de la pensée. Puis, le grain de sable planétaire, posé aux confins d'une galaxie fort banale, située aux marges de l'univers, parmi des centaines de milliards d'autres, suscitera un questionnement bien plus redoutable encore sur le statut de l'être infime qui le peuple. Comment le regard qu'il porte sur la nature et le sens de ses propres activités ne changerait-il pas en fonction de ces représentations ? Il est évident que les différents compartiments de son existence - et parmi eux l'économique - ne lui apparaissent pas de la même façon selon qu'il les considère comme entraînés par les mouvements éternels d'un monde en équilibre, emportés par une marche inéluctable vers la dégradation et la mort thermique ou portés par les forces à la fois antagonistes et complémentaires de la dégradation et de la recomposition.

Relire l'économie à la lumière de ces conceptions suppose un mode de pensée transdisciplinaire. Mais il faut savoir que c'est dans notre esprit et non dans la réalité que se fait la division des regards que nous portons sur le monde. Nous sommes biologistes, chimistes, physiciens, anthropologues, sociologues, économistes, etc. Confrontés aux mêmes réalités, nous avons choisi - pour des raisons d'efficacité - de les observer sous des angles spécifiques et de leur poser des questions différentes. C'est par la nature de ces questions que se différencient les disciplines auxquelles nous appartenons. Mais, par définition, chacune de ces disciplines ne peut accéder qu'à une vision partielle du réel. L’économie est le lieu d'où je questionne le monde ; elle ne doit pas être ma prison. Hier, les approches globales appelaient une spécialisation des tâches ; aujourd'hui, sans remettre en cause cette spécialisation, la multiplication des savoirs appelle leur rapprochement, leur croisement et leur collaboration. C'est en ces lieux de rencontre que se font les progrès. Lorsque je m'intéresse au comportement des agents économiques, j'ai besoin de consulter le psychologue, le sociologue, le biologiste comportementaliste... Contrairement aux apparences, c'est en agissant ainsi et en intégrant leurs discours au mien - en parlant psychologie, sociologie, physique, biologie, etc. - que je reste à ma place d'écono­miste ; et c'est lorsque je prétends substituer mes réponses aux leurs pour m'en tenir à des considérations strictement économiques que je sors de mon domaine : c'est alors, en effet, que je suis amené à me prononcer sur ce qui ne relève pas de ma compétence. Au nom de quoi irais-je m'autoriser - du haut de mon « savoir » spécifique et partiel - à réduire des questions touchant à la psychologie humaine ou aux modes de régulation de la nature à de simples considérations de calcul économique ?

Il me semble que l'évolution de la pensée économique, en s'ouvrant au mouvement général des connaissances humaines, trouve plus de cohérence et de continuité qu'en se présentant comme l'expression de querelles internes entre écoles dont chacune prétendrait détenir l'unique vérité. Il faut souvent sortir des choses et prendre du champ pour mieux en percevoir les contours et le mouvement.

Savons-nous et pouvons-nous débattre des choix économiques ? (CHEN S2 2/7))

Il y a trois semaines, une fantastique explosion, sortie du « vide », projetait dans ce qui devenait l’espace, toute la substance de l’univers.

Lundi dernier à 0 heure, la Terre commençait à se constituer ; d’abord masse gazeuse, elle se refroidissait, se solidifiait, se préparait à recevoir la vie. Celle-ci faisait son apparition mercredi à midi ; puis elle se diversifiait et s’étendait à la surface de la planète. Samedi, à 4 heures de l’après-midi, naissaient les grands reptiles ; mais à 9 heures du soir, alors que les séquoias sortaient de terre, les reptiles avaient disparu. Il y a six jours que la Terre a commencé à se former ; l’homme est apparu depuis trois minutes ; il y a un quart de seconde que le Christ est né et un quarantième de seconde qu’a surgi la société industrielle : « Il est maintenant minuit, samedi soir, et nous sommes entourés de gens qui croient que ce qu’ils font depuis un quarantième de seconde peut continuer indéfiniment », disait David Brower, dont s’inspire cette nouvelle version de la genèse.

Le développement des sociétés humaines ne représente que la pointe extrême d’une évolution qui concerne l’ensemble de l’univers d’où elles ont émergé. L’économie est, par définition, une activité raisonnée de transformation du monde ayant pour objet de satisfaire les besoins individuels ou collectifs des hommes ; on peut donc tenter d’en interpréter le fonctionnement, soit en restant dans ses propres limites – optique du quarantième de seconde –, soit dans sa relation avec le monde qui la porte et qu’elle transforme – optique de la semaine.

Ce quarantième de seconde est le temps des événements qui tissent notre vie quotidienne. Il ne saurait donc être négligé car, comme le disait le célèbre économiste britannique John Maynard Keynes, « dans le long terme, nous sommes tous morts ». Mais, découpant une sphère d’activité isolée, cette économie ne peut se référer qu’à elle-même. Elle est nécessairement unidimensionnelle et perd en substance ce qu’elle refuse d’appréhender en extension.

L’optique de la semaine situe l’économie dans la logique de l’univers. Car l’aventure de l’homme n’est que celle de cet univers parvenu à un certain stade de son évolution. Il se révèle alors que le contenu de la valise du « quarantième de seconde » se constitue à partir des éléments qui entourent – « environnent » – l’homme et précèdent son apparition. Ouvrir notre regard sur le temps, c’est donc aussi l’ouvrir sur l’espace ; c’est observer à la fois l’économie et la nature qui la porte. Cette nature nous apparaît doublement présente :– d’abord autour de l’homme et de l’économie, puisque ceux-ci empruntent au milieu les éléments dont la présence durable conditionne leur propre possibilité d’existence dans le temps ;– ensuite au sein même de l’économie, puisque tout ce qui existe sur cette planète – à commencer par l’homme et les produits de son activité – est constitué de ses matériaux.

Ouvrir son regard sur le monde, n’est-ce point le propre de l’homme ? Pour mener sa quête, il ne dispose, au départ, que des instruments dont il a été doté, c’est-à-dire les cinq sens qui lui délivrent les messages provenant de son environnement immédiat. Il perçoit ce qui se voit, se goûte, se sent, s’entend et se touche. Ses premières représentations du monde sont globales : il se trouve immergé dans un « grand Tout », dont les grondements et les colères, ou au contraire la lumière, la chaleur et les bienfaits, révèlent les sentiments envers la conduite des hommes.

L’infime créature se dote d’instruments de plus en plus performants. Son champ d’exploration s’étend plus haut vers les espaces cosmiques et plus bas vers l’infiniment petit. La lunette astronomique représente un tournant. Elle permet de découvrir des astres jusqu’alors inconnus ; la Terre perd sa position centrale et son immobilité pour devenir un astre comme les autres, tournant banalement autour du Soleil comme toute planète ; le Soleil qui, lui-même, apparaît comme une étoile parmi les autres, occupant une position périphérique dans une galaxie infime évoluant parmi des centaines de milliards de configurations semblables.

L’homme perd donc son statut de créature privilégiée pour qui le monde aurait été créé. Les dieux ne lui parlent plus. Le monde que l’on découvre alors est fait d’objets matériels dont les hommes vont s’efforcer de mettre en évidence les lois de fonctionnement. À la question « comment cela fonctionne-t-il ? », la première réponse sera « comme une horloge ». Puis, lorsque la machine à vapeur et les lois de l’énergie qui l’animent feront leur apparition, viendront d’autres réponses. Enfin, à partir du moment où l’on prendra conscience du fait qu’aucune de ces deux représentations ne permet de rendre compte ni de l’apparition de la vie ni de l’évolution complexifiante du vivant, s’ouvriront de nouvelles pistes de recherche.

La science ne progresse en effet pas par accumulation de savoirs, mais par changement du regard que les hommes portent sur le monde.

Il y a deux types de théories : certaines qui, quelle que soit leur importance, se réfèrent à un type de phénomène déterminé (lois de la chute des corps par exemple), et d’autres (comme le système newtonien ou la relativité) qui englobent et fédèrent celles-ci en un système cohérent où elles trouvent leur véritable portée. Ces dernières correspondent à la notion de paradigme, c’est-à-dire de « modèle théorique fédérateur ».

Le paradigme nous propose donc une représentation du monde : son apparition transforme l’imagination scientifique en un sens qu’il nous faudra finalement décrire comme une transformation du monde dans lequel dans lequel s’effectuait le travail scientifique. Le monde du savant est qualitativement transformé en même temps qu’il est quantitativement enrichi par les nouveautés fondamentales des faits tout autant que des théories.

En nous référant au mouvement que nous venons d’esquisser, nous essaierons de situer les grands systèmes de pensée économique par rapport à la grille générale de lecture de leur temps. Nous voudrions montrer :

  • comment, dans son ouverture progressive du plus sensible au moins perceptible, l’humanité se dégage d’une sorte de gangue globaliste en même temps qu’elle chemine de l’empirisme à la conceptualisation ;
  • pourquoi le premier modèle correspondant à son expérience du monde est celui de l’horloge, dont la nature matérielle et les mouvements répétitifs semblent rendre parfaitement compte de la marche de l’univers ;
  • de quelle manière la découverte de l’énergie qui anime la machine à vapeur conférera à cet univers une dimension supplémentaire, n’effaçant pas la précédente mais s’ajoutant à elle ;
  • pourquoi, après la Seconde Guerre mondiale, l’accent mis sur l’information, l’organisation et débouchant sur le développement de l’ordinateur, s’accompagnera d’un basculement des activités humaines vers l’immatériel et d’un nouveau regard sur le monde et sur l’économie.

En économie comme ailleurs, la science ne consiste pas en un affrontement de vérités qui se voudraient éternelles mais en une quête permanente d’un peu de compréhension dans un monde et dans des sociétés qui ne cessent d’évoluer.

Savons-nous et pouvons-nous débattre des choix économiques ? (CHEN S2 2/7))
Savons-nous et pouvons-nous débattre des choix économiques ? (CHEN S2 2/7))

Un étrange sentiment d'impuissance règne en Occident, dans le contexte d'une révolution technologique qui semblait au contraire rendre tout possible. Marchandises, images et paroles circulent librement et rapidement. Nous sentons venir une révolution médicale qui permettra un allongement prodigieux de la vie humaine. Les rêves prométhéens s'enchaînent. Entre 1999 et 2014, la proportion d'utilisateurs d'Internet dans le monde est passée de 5 % à 50 %. Les pays ont été transformés en villages et les continents en cantons.

Dans les pays les plus développés pourtant, le sentiment d'un déclin et d'une incapacité à l'enrayer se répand. Aux États-Unis, le revenu médian des ménages est tombé, durant la même période, de 57 909 à 53 718 dollars. La mortalité des Américains blancs de 45-54 ans a augmenté. La révolte de l'électorat blanc a conduit, en novembre 2016, à l'élection d'un candidat improbable, inquiétant, Donald Trump.

De diverses manières, les autres démocraties semblent suivre l'Amérique sur cette trajectoire économique et sociale régressive. La montée des inégalités et la baisse du niveau de vie des jeunes générations sont des phénomènes presque universels. Des formes politiques populistes d'un genre nouveau se dressent un peu partout contre l’élitisme des classes supérieures. Nous sentons toutefois des variantes dans ces imitations. Tandis que le Japon semble vouloir se replier sur lui-même, l'Europe, désormais pilotée par l'Allemagne, se transforme en un immense système hiérarchique, plus fanatique encore que les États-Unis de la globalisation économique.

L’explication économique de ces phénomènes est aisée. L'analyse critique en a largement fait le tour depuis le début des années 1990. Le libre-échange et le libre mouvement du capital, s'ils permettent une remontée du taux de profit, entraînent aussi une dépression des revenus ordinaires, une progression des inégalités, une insuffisance de la demande globale, ici planétaire, et, au terme d'une course folle, le retour des crises économiques. Bien loin d'être émancipé par la technique, l'homme du monde le plus avancé repasse donc sous le joug. Insécurité de l'emploi, baisse du niveau de vie, allant parfois jusqu'à celle de l'espérance de vie : notre modernité ressemble fort à une marche vers la servitude. Pour qui a connu le rêve d'émancipation des années 1960, le basculement, en une génération à peine, est stupéfiant.

Ceux qui s'intéressent à la mécanique économique de ces phénomènes disposent d'une abondante littérature. Citons, par exemple, les livres de Joseph Stiglitz, Paul Krugman et de Thomas Piketty pour la dynamique de l'inégalité et ses effets dépressifs. Notons que certains économistes ont mené leur discipline à ses limites : James Galbraith en révélant que les ultralibéraux comptaient désormais beaucoup sur l'État pour s'enrichir, Pierre-Noël Giraud en démontrant que la logique de l’homo economicus pouvait conduire à affirmer l'existence, ici et là, d'« hommes inutiles ».

Ce que nous devons expliquer n'est donc pas à strictement parler d'ordre économique. C'est bien plutôt l'impossibilité d'une prise de conscience réelle, c'est-à-dire suivie d'action, que l'historien du présent doit comprendre. Mais il nous faut, pour y parvenir, admettre que le mouvement de l'histoire ne se limite pas à la sphère économique et que certaines transformations vitales se produisent dans des couches plus profondes de la vie sociale.

Les structures que je vais évoquer sont banales, évidentes même, mais nous allons devoir admettre qu'elles sont plus déterminantes encore pour l'action des hommes que l'économie : l'éducation, la religion, la famille, la nation enfin, qui ne représente que la forme tardive et actuelle de l'appartenance au groupe, inclusion sans laquelle la vie d'homo sapiens n'a pas de sens.

Je vais ici proposer une vision anthropologique de l'histoire, mais, je le précise d'emblée, sans professer le moindre mépris pour l'économie : la nullité des économistes issus de l'establishment, universitaires ou mercenaires de la banque, ne doit pas nous conduire à rejeter l'analyse économique. Gardons précieusement à l'esprit le postulat si utile de l'individu rationnel, cet homo economicus égoïste, mais n'oublions jamais qu’homo economicus n'agit pas dans le vide, que ses capacités et ses buts sont définis par le groupe, la famille, la religion et l'éducation. Il existe bien une logique des marchés. Il est même vrai, comme l'avait affirmé Bernard Mandeville en 1714 que le capitalisme utilise ce qu'il y a de moins altruiste en l'homme, de pire au point de vue moral, pour faire fonctionner le système productif le plus efficace. Adam Smith a donné en 1776 une vision moins agressive de cette optimisation économique par agrégation des égoïsmes individuels. Mais justement, la problématique morale de Smith doit nous inciter à explorer les profondeurs d'une vie sociale plus vaste que celle qui est engagée par le système économique, là où se produisent les transformations mentales qui définissent les conditions du mouvement économique.

Il est tellement facile, en 2017, de montrer que l'immense bouleversement du monde que nous avons sous les yeux, l'économie politique ne saurait le saisir. Pour le comprendre, nous nous en tiendrons aux pays les plus avancés. Les difficultés actuelles du Brésil et de la Chine nous débarrassent de l'illusion d'une histoire qui serait désormais déterminée par les pays en rattrapage. C'est aux États-Unis, en Europe, au Japon qu'ont été définies les règles du jeu de la globalisation économique. C'est cette « triade » qui a, depuis 1980, mis au travail les populations actives récemment alphabétisées du tiers-monde, écrasant ses propres salaires ouvriers et relevant globalement, c'est le cas de le dire, le taux de profit. La domination du monde avancé vieillissant s'exprime peut-être encore mieux par sa capacité à attirer des actifs formés ailleurs, pompant à sa périphérie, au gré de ses besoins, ouvriers, techniciens, informaticiens, infirmières, artistes et médecins, assurant ainsi sa propre survie par une véritable prédation démographique. Ce pillage des ressources humaines est beaucoup plus grave que celui des ressources naturelles, parce que, à une certaine échelle, il met en péril le développement des pays qui décollent en les privant de leurs cadres et de leurs classes moyennes.

Le pouvoir mondial ne s'est donc pas déplacé de façon décisive. C'est d'ailleurs en Russie, vieille puissance européenne, que la seule force indépendante du système globalisé a réussi à se maintenir. Les acteurs de la Seconde Guerre mondiale sont toujours aux commandes de l'histoire mondiale. Mais ils vivent eux-mêmes un basculement d'une ampleur telle qu'il faut parler d'une mutation anthropologique, comparable à la révolution néolithique plus encore qu'à la révolution industrielle. Comme la sédentarisation et l'agriculture, la transformation en cours bouleverse le mode de vie de l'espèce humaine dans toutes ses dimensions. Évoquons ses éléments les plus importants.

• Enrichissement massif de tous, mais particulièrement des classes moyennes et des milieux populaires, entre 1920 et 1960 aux États-Unis, entre 1950 et 1990 en Europe et au Japon, hausse soudaine du niveau de vie dont les effets psychologiques sont innombrables.

• Baisse brutale de la fécondité entre 1960 et 1980.

• Accroissement de la longévité et vieillissement des populations à une échelle jamais vue dans l'histoire. L'âge médian des Européens a oscillé entre 20 et 25 ans jusqu'au milieu du XXe siècle. Il est, en 2015, de 41,7 ans. Celui des Anglais qui firent la révolution de 1688 était d'environ 25 ans . La révolution industrielle l'a fait baisser outre-Manche à 20 ans en 1821, et il y était toujours de 22 ans en 1871. Mais il atteint 40 ans en 2015. En 1900, l'âge médian des Américains était de 22,9 ans, en 1950 de 30,2 ans. La hausse de la fécondité d'après-guerre l'a ramené temporairement à 28,1 ans vers 1970. Il remonte à 38,3 ans en 2015, soit une hausse de 10 ans en à peine 45 ans.

• Hausse spectaculaire du niveau éducatif. Le développement des systèmes éducatifs secondaires et supérieurs – dès l'entre-deux-guerres aux États-Unis, après 1950 en Europe et au Japon - a conduit à une stratification culturelle nouvelle avec, tendanciellement, 40 % d’éduqués supérieurs, 40 % d’éduqués secondaires longs et 20 % d'un « reste » se  partageant entre « sans diplômes » et « analphabètes fonctionnels ». D'importantes variations nationales sont ici observables.

• Dépassement éducatif des hommes par les femmes avec, ici encore, d'importantes divergences entre les nations avancées. C'est la mutation la plus impressionnante aux yeux d'un spécialiste des structures familiales.

• Effacement terminal de la religion, y compris sans doute aux États-Unis.

• Effondrement du modèle de mariage hérité des temps religieux.

On pourrait allonger la liste et multiplier les exemples de transformations fondamentales.

La prise en compte de ces mutations, présentées ici dans le désordre, mène à une vision singulièrement enrichie de l'individu unidimensionnel des économistes : nous pouvons conserver l'hypothèse d'une rationalité du comportement de l'homme tout en nous demandant ce qu'il advient de ses objectifs existentiels lorsqu'il devient, statistiquement, plus riche, plus vieux, plus éduqué, plus féminin, plus rare...

C'est bien entendu dans l'observation de l'évolution de ces individus réels que nous allons découvrir les conditions historiques du sentiment d'impuissance qui a envahi les sociétés les plus avancées. Pour l'atteindre dans sa complexité, nous allons devoir ajouter à l'économie trois champs d'investigation, marqués du sceau de l'évolution : l'éducation, la religion et la famille. L'appartenance au groupe national, elle, est une constante, un élément structurel dont nous devrons mesurer l'action en nous interdisant de fantasmer sur sa possible disparition, à rebours du rêve ultime de l'idéologie globalisatrice.

Et donnons tout de suite la bonne réponse à la question posée en ouverture de ce livre : si nous ne comprenons pas ce qui se passe aujourd'hui dans le monde, c'est parce que l'économie, en tant qu'idéologie dominante, est une magicienne de la fausse conscience, qui fait obstacle à la description complète du monde, et, qui, lorsque la réalité filtre, déclare secondaire ce qui est primordial, ou mieux, prend l'effet pour la cause et la cause pour l'effet.

Savons-nous et pouvons-nous débattre des choix économiques ? (CHEN S2 2/7))

Un modèle simplifié pastichant une topique freudienne permet de procéder à une représentation par couches des sociétés humaines et de leur mouvement.

À la surface de l'histoire, nous trouvons ce qui est conscient, l'économie des économistes, dont les médias nous parlent quotidiennement, dont l'orthodoxie néolibérale nous assure, en un bizarre retournement du marxisme, qu'elle est déterminante. La politique relève aussi du conscient bien sûr, on pourrait même dire du bruyant.

Plus en profondeur, nous trouvons un subconscient de la société, l'éducation, couche dont les citoyens et les commentateurs peuvent percevoir l'importance quand ils pensent à leur vie réelle, mais dont l'orthodoxie se refuse à admettre pleinement le caractère déterminant, l'action puissante sur la couche consciente. Les parents savent bien que le destin de leurs enfants - réussite, survie ou naufrage économique - dépendra de leur performance scolaire. Chacun peut sans peine concevoir qu'une société efficace sur le plan éducatif réussira économiquement. Les succès scolaires finlandais ou coréens expliquent des trajectoires économiques exceptionnelles. Dans la mesure où l'OCDE (Organisation de coopération et de développement économiques) a fait de la comparaison des performances éducatives des nations une de ses préoccupations statistiques, on peut affirmer que le subconscient n'est désormais plus très loin du conscient, même si cette bureaucratie intellectuelle a du mal à admettre que la performance éducative dépend davantage des traditions religieuses et familiales que de l'investissement économique.

Car, plus en profondeur encore, il y a le véritable inconscient des sociétés, la famille et la religion, en leur interaction complexe.

Les structures familiales - autoritaires ou libérales, égalitaires ou inégalitaires, exogames ou endogames selon le pays - conditionnent, à l'insu des acteurs, valeurs politiques et performances éducatives.

Se représenter les sociétés comme superposant des couches conscientes, subconscientes et inconscientes conduit à une nouvelle représentation de l'histoire, nécessairement schématique, mais qui ouvre sur un paradoxe fondamental et aboutit à une révolution intellectuelle d'ampleur copernicienne.

Le modèle d'une société pourvue d'une structure stable à un moment donné n'est qu'une représentation. Le temps s'écoule, toujours. Chacun des niveaux de la structure évolue. Mais le rythme du changement n'est pas le même pour tous. On peut dire, en première approche, que plus on s'enfonce vers les profondeurs inconscientes de la vie sociale, plus le temps s'écoule lentement, plus les formes durent.

Au niveau conscient de la globalisation économique, le libre-échange et la financiarisation du monde ont pris à peine plus d'un demi-siècle pour s'imposer, si l'on fait démarrer le mouvement d'ouverture commerciale à la victoire américaine de 1945. L'hystérisation du processus a commencé, ici vers 1979-1980, avec Margaret Thatcher et Ronald Reagan, là vers 1989-1990, avec la chute du mur de Berlin et l'effondrement de l'Union soviétique. La globalisation est aussi un processus politique dont la conscience est maximale, puisque la puissance impériale des États-Unis a, d'un bout à l'autre, piloté la mise en place des marchés mondiaux des marchandises, du capital et du travail. Ces phénomènes conscients, qui incluent des traités, des guerres, des échanges commerciaux et l'installation de paradis fiscaux, se sont étalés sur quelques décennies seulement - six, quatre ou trois décennies selon que l'on s'intéresse à l'ensemble du processus, à sa montée en puissance ou à son emballement.

Au niveau subconscient, le temps s'écoule plus lentement. Le mouvement des sociétés vers l'alphabétisation universelle a commencé en Allemagne au XVIe siècle avec la Réforme protestante, qui a exigé un accès direct des croyants aux Écritures saintes et à Dieu. On a pu observer ensuite une diffusion en couronne à partir de ce pôle initial, qui a touché d'abord les pays convertis au protestantisme - la Scandinavie, le cœur des Pays-Bas, l'Angleterre et l'Ecosse, les colonies américaines -, puis la France, enfin le sud et l'est de l'Europe. Au lendemain de la Seconde Guerre mondiale, on peut considérer que l'alphabétisation de masse du continent est réalisée. Le processus a essaimé partout, à partir des pôles américain, japonais et des grandes villes coloniales anglaises et françaises. Vers 2030, les jeunes générations sauront partout lire et écrire, y compris en Afrique. Il aura fallu cinq siècles pour atteindre ce résultat, c'est-à-dire, en simplifiant, dix fois plus de temps que pour la globalisation économique.

Au niveau inconscient, le mouvement des structures familiales est encore plus lent. Je l'ai reconstitué pour l'Eurasie dans L'Origine des systèmes familiaux. L’évolution de la famille s'inscrit cependant dans le temps de l'histoire, nullement dans un passé immémorial. Pour comprendre ses mécanismes de différenciation et de diffusion, on doit partir de Sumer en Mésopotamie, vers 3000 avant l'ère commune (AEG), et de Chine du Nord vers 1500 avant l'ère commune. Il s'agit des époques où fut inventée, par deux fois, l'écriture, qui, par convention, définit le début de l'histoire au sens strict. Si nous choisissons Sumer comme lieu et moment zéro de la différenciation des structures familiales d'homo sapiens, nous comptons jusqu'à aujourd'hui 5 000 ans d'évolution, soit une multiplication par 10 de l'échelle du temps de l'alphabétisation, par 100 de celui de la globalisation économique et politique.

En arrondissant, disons que le conscient économique fonctionne à l'échelle de 50 ans, le subconscient éducatif de 500 ans, l'inconscient familial de 5 000 ans.

Le temps religieux, sans surprise, a pour unité de base, comme le temps familial, le millénaire, mais il est quand même deux fois plus court en moyenne. Si nous datons la rédaction de la Bible du VIIIe siècle AEC, nous obtenons 2,8 millénaires pour le judaïsme, 2 millénaires pour le christianisme et 1,4 millénaire pour l'islam. L'histoire du bouddhisme débute au Ve siècle AEC si on la fait commencer à l'éveil de Siddharta Gautama, mais trois ou quatre siècles plus tard si l'on prend comme point de départ les premiers textes écrits, soit 2,5 à 2,1 millénaires de développement. La différence de rythme entre temps familial et temps religieux est conforme à l'hypothèse d'une primauté de la structure familiale.

Savons-nous et pouvons-nous débattre des choix économiques ? (CHEN S2 2/7))

Économie, éducation, religion et famille : la recherche, élargie et organisée par les notions de conscient, de subconscient, d'inconscient, peut donner une représentation réaliste de la crise du monde occidental au sens large, c'est-à-dire incluant le Japon et la Corée du Sud. L'atomisation individualiste du niveau économique et l'incapacité de l'action collective du niveau politique trouveront ainsi leurs fondements dans le développement de l'éducation supérieure, dans la disparition de la religion, dans la mutation des structures familiales. La divergence des trajectoires anglo-américaine, allemande, suédoise ou japonaise pourra être ramenée à la diversité des structures familiales originelles, tout comme la résistance russe à la globalisation. Nous pourrons mettre de l'ordre dans une modernité multiple, mêlant montée de l'inégalité économique et égalité nouvelle dans les rapports entre hommes et femmes, hausse du niveau éducatif et effondrement de la pratique démocratique.

Cette analyse enrichie permettra surtout de situer correctement l'Occident en mouvement par rapport au monde en rattrapage. Son interaction avec la Chine, devenue atelier du monde, et avec le Moyen-Orient, producteur d'énergie et terrain de manœuvre de ses armées, est particulièrement forte. Les sociétés américaines du Nord et européennes de l'Ouest exigent de la part des pays moins avancés, non seulement une main-d'œuvre bon marché et du pétrole, mais aussi un alignement sur leurs propres mœurs. Le caddie idéologique venu d'Occident fait rouler vers l'ensemble de la planète un entassement de valeurs et de projets pensés comme universels : liberté d'expression, des échanges, de circulation des hommes et de l'argent, émancipation des femmes, droit de vote, redéfinition de l'homosexualité comme comportement humain légitime. Des éléments relevant du niveau conscient de la vie sociale, politique et économique, et d'autres tirés du niveau inconscient, familial, y sont empilés en vrac. La mutation en cours des mœurs occidentales doit s'étendre au monde, et nos élites s'impatientent du peu d'enthousiasme de la Chine, de l'Inde, de l'Iran et du monde arabe à les suivre, notamment pour ce qui concerne l'émancipation des femmes et l'homosexualité.

Notre désir d'universel, sympathique en lui-même (je suis, en cela, un Occidental banal en plein accord avec nos valeurs), s'appuie malheureusement sur une vision fausse du développement historique des structures familiales et des mœurs. Depuis des millénaires, des dynamiques différentes sont à l'œuvre au centre de l'Eurasie et sur sa périphérie. Une accentuation de la divergence est même sensible dans la période la plus récente.

En Occident, le dépassement éducatif des hommes par les femmes conduit à poser l'hypothèse d'une mutation matriarcale, sans prétendre toutefois quelle est en voie d'achèvement ou même qu’elle réussira. Un tel phénomène n'a jamais été observé dans l'histoire, il représenterait une révolution anthropologique, un saut dans l'inconnu. Dans l'Occident étroit constitué par le monde anglo-américain, scandinave et français, la révolution matriarcale s'inscrit tout de même dans la continuité d'une structure familiale qui assurait au départ aux femmes un statut élevé. La famille nucléaire y faisait du couple conjugal l'élément fondamental. En Chine, en Inde, en Iran et dans le monde arabe, les structures familiales traditionnelles incluent à l'opposé une puissante composante patrilinéaire et un statut de la femme très bas. Cette opposition Orient/Occident est à peu près connue. Sur ce point, le vrai problème des démocraties libérales, dans leur confrontation aux mondes patrilinéaires, est qu'elles ont aussi et surtout une vision fausse du mouvement historique des structures familiales. Nous percevons un statut bas de la femme comme un « retard », un complément logique du retard économique des non-Occidentaux. Mais l'histoire reconstituée des systèmes familiaux révèle, à l'opposé, que les systèmes patrilinéaires orientaux résultent d'une longue évolution que n'a pas subie, pour l'essentiel, l'Occident. En Chine comme dans le monde arabe, en Iran ou en Inde, la dynamique historique de longue durée a été, des millénaires durant, l'abaissement du statut de la femme.

Ce qu'il est ici important d'admettre, c'est que la révolution « matriarcale occidentale » n'affronte pas à l'Est des cultures familiales attardées, mais des systèmes dont la dynamique, patriarcale, est opposée à la leur depuis des millénaires.

La mutation patrilinéaire avait commencé de toucher l'Allemagne et le Japon, élément qui nous permettra de comprendre les difficultés démographiques de ces pays extrêmement avancés économiquement. Nous aurons la surprise de constater que la Russie, pointe majeure de la famille communautaire vers l'Ouest, semble quand même réussir un basculement matrilinéaire, partiel mais de grande ampleur, qui pourrait en faire, au IIIe millénaire, un modèle social très original, non seulement par sa démocratie autoritaire, mais aussi par son degré d'émancipation des femmes.

Il ne suffit donc pas de hiérarchiser la vie sociale en couches conscientes, subconscientes et inconscientes. Il ne suffit pas non plus de comprendre que le rythme du changement ralentit lorsque l'on plonge vers les couches profondes, de la politique et de l'économie vers l'éducation, puis vers la vie religieuse et enfin familiale. Il faut, saut ultime, admettre que le mouvement des couches profondes n'est pas celui que l'on croyait.

On est tenté d'évoquer, à propos de l'évolution des structures familiales, un inconscient planétaire magnifiquement refoulé. Je vais dès cette introduction donner quelques conséquences théoriques de notre erreur sur la dynamique des systèmes familiaux, parce que l'identifier conduit à frapper de nullité une bonne partie des efforts déployés par les sciences humaines ces deux derniers siècles pour comprendre notre histoire.

Savons-nous et pouvons-nous débattre des choix économiques ? (CHEN S2 2/7))

Le modèle standard des sciences historiques et sociales place l'émergence de la famille nucléaire et de l'« individu » au cœur du décollage de l'Occident. Des millions de pages ont été écrites sur ce thème, par des milliers d'auteurs. La libération de l'individu, atome de créativité, serait intervenue en Europe à partir du Moyen Âge, à une date qui change selon la variante du canon libéral. J'en présente ici un modèle, clairement simplificateur, on me le pardonnera. C'est qu'il serait ridicule de s'attacher à une description obsolète.

Dans une longue phase I, la famille nucléaire émerge de la masse étouffante de la grande famille du passé. L'association simple mais stable d'un homme et d'une femme - les Adam et Ève de la modernité - permet la montée d'un premier individualisme. Ce couple conjugal produit des enfants, vite élevés et libérés, et qui deviennent, en tant qu'adultes, des « individus », certes imparfaits mais acteurs libres de la vie économique, sociale et politique.

Dans une courte deuxième phase, récente et actuelle puisqu'elle a commencé durant les années 1960, naît enfin « l'individu à l'état pur », libéré de la famille nucléaire elle-même. Dans cette phase II de l'individualisme, le lien conjugal entre homme et femme est remplacé par des conjonctions temporaires entre des individus qui ne considèrent plus la durée de la relation - allant d'une soirée à toute la vie - ou le sexe des partenaires comme essentiels. Divorce, recomposition, homosexualité, changement de sexe deviennent des éléments structurels du système familial.

Quarante ans de recherches sur les systèmes familiaux m'ont fait réaliser, par accident, que la phase I de ce modèle standard - de la famille complexe au couple conjugal - était une absurdité factuelle. La famille originelle était nucléaire et cette forme anthropologique n'a donc jamais été, à proprement parler, inventée puisqu'elle fut celle d’homo sapiens à l'état natif.

En revanche, les formes familiales communautaires qui enserrent le couple dans des liens de parenté patrilinéaires et qui dominent la masse de l'Eurasie sont des créations de l'histoire. Leur existence résulte d'expériences et de cristallisations s'étalant sur cinq millénaires, processus qui a commencé en Mésopotamie avec la naissance de la cité et de l'écriture. Un processus équivalent, plus tardif mais de même nature, est observable dans l'histoire chinoise. Il a eu son équivalent en Afrique, sans que l'on puisse discerner sur ce continent un lien avec l'écriture ou la cité.

Le développement de l'agriculture semble partout à l'origine de la densification et de la structuration des groupes familiaux par des liens entre les mâles, phénomène que l'on peut désigner par le néologisme patrilinéarisation. On peut identifier des formes embryonnaires du mécanisme sur le plateau central mexicain, occupé par l'Empire aztèque, ou dans les Andes tenues par l'Empire inca, à la veille de la conquête espagnole.

Depuis l'émergence d'homo sapiens, la famille évolue du simple vers le complexe et non du complexe vers le simple.

L'abaissement du statut de la femme est un élément essentiel de sa rigidification. La partie la plus occidentale de l'Europe a échappé pour l'essentiel à cette transformation, même si l'Allemagne et le sud-ouest de la France, comme le Japon, ont vu se développer la famille-souche, première étape de la patrilinéarisation, et l'Italie centrale la famille communautaire.

La découverte d'une densification tendancielle des formes familiales a des conséquences incalculables pour l'interprétation de l'histoire humaine. Ce « modèle inverse », par opposition au « modèle standard », ouvre la possibilité d'une perception également inversée de plusieurs champs historiques et une meilleure compréhension de ce que nous sommes, ici ou ailleurs : en Europe, en Amérique, en Chine, au Japon, en Russie, au Moyen-Orient, en Afrique.

La question « Qui est évolué ? », « Qui est en avance ? » devient très compliquée à résoudre, contradictoire en elle-même. Le Moyen-Orient, économiquement en retard, porte les formes familiales les plus complexes et les plus « évoluées » : la famille communautaire endogame, qui associe le père et ses fils mariés, puis encourage le mariage entre les enfants de ces frères, résulte de cinq mille ans d'évolution. L’Amérique du Nord, leader de la globalisation économique puis de sa contestation, représente, plus encore que l'Angleterre ou la France du Bassin parisien, la forme familiale nucléaire la plus proche du modèle originel d’homo sapiens. Si nous portons le regard sur l'Asie orientale, nous devons aussi admettre que le Japon relevait, lors de la révolution de Meiji, en 1868, d'un système familial qui, sans être nucléaire, restait moins éloigné du type originel d’homo sapiens que celui qui dominait la Chine. La famille-souche japonaise désignait en milieu paysan un héritier unique et associait au maximum deux couples mariés ; elle était donc plus simple que la famille communautaire chinoise qui associait idéalement un père à tous ses fils mariés et pouvait faire cohabiter trois couples ou plus.

La modernité technologique et économique de l'Occident coïncide avec des systèmes familiaux plutôt archaïques. Homo occidentalis est, dans ses mœurs, un primitif, point trop éloigné du fond commun ancien de l'humanité, celui des chasseurs-cueilleurs qui ont à l'origine peuplé la planète. Cet archaïsme a été régulé plutôt qu'aboli par la conception chrétienne de la sexualité et du mariage, ainsi que par le cadrage féodal ou étatique des règles d'héritage.

L'homme des pays dits « émergents » est, certes, en retard sur le plan technologique et économique. Mais pour ce qui concerne leurs mœurs familiales, les Chinois, les Indiens, les Arabes et les Africains sont des hommes « évolués », c'est-à-dire modelés par 5 000 ans d'élaboration de systèmes familiaux complexes, communautaires et patrilinéaires, incluant un abaissement du statut de la femme.

L'Occident croit sa modernité... moderne. L’émancipation des femmes, bien réelle, n'y est pourtant que la radicalisation d'un état primitif de l'humanité. Homo sapiens n'était guère hostile à l'avortement. On pourrait en dire autant de la lutte pour les droits des homosexuels puisque les communautés primitives résiduelles étudiées par les anthropologues n'apparaissent que très rarement homophobes.

Ce qui est exigé par « l'Occident » du monde économiquement émergent du cœur de l'Eurasie n'est donc pas un simple rattrapage. Technologie, éducation et économie doivent en effet y progresser. Et nous pouvons, heureusement, observer une convergence planétaire de bien des indicateurs qui concernent les niveaux conscients ou subconscients de la vie sociale : l'économie avance, les niveaux éducatifs s'élèvent dans l'ancien tiers-monde, la fécondité y baisse. La sécularisation même y progresse en dépit des puissants spasmes intégristes de résistance du monde hindouiste ou musulman. En Iran déjà, les mosquées sont vides.

Mais ce qui est exigé dans le domaine de la famille est bien, au cœur de l'Eurasie, un retour en arrière historique, la déconstruction de systèmes dont l'élaboration avait pris des millénaires. La nucléarisation des structures familiales, dans des cultures où la fusion des couples dans la famille large et l'abaissement du statut de la femme avaient été considérés comme des progrès, comme une sophistication des mœurs, ne peuvent qu'y produire des résistances, des réactions, des reculs, incompréhensibles si l'on s'en tient au modèle standard de l'évolution humaine. En Inde, en Chine, au Vietnam, au Kosovo, en Géorgie, en Arménie, la proportion de bébés de sexe féminin baisse parce que les techniques modernes de détection prénatale du sexe de l'enfant sont utilisées pour pratiquer un avortement sélectif des fœtus de sexe féminin.

Ancrée dans une vision fausse de l'histoire, notre perception du présent ne peut qu'être absurde, productrice d'incompréhension, d'intolérance, de violence. Quant à l'avenir... Comment anticiper raisonnablement les évolutions à venir du monde globalisé si nous projetons vers le futur des tendances inexistantes au présent, ou mieux, inverses des tendances réelles ?

Durant les 5 000 dernières années, le mouvement des sociétés humaines a été, non partout mais le plus souvent, dirigé vers la soumission de l'individu et l'abaissement du statut de la femme. Nous vivons bien aujourd'hui une tentative d'inversion du processus. Mais elle part d'une zone limitée, la périphérie de l'Eurasie qui, placée loin du centre de gravité de l'histoire humaine des 5 000 dernières années, avait pour l'essentiel échappé à la patrilinéarisation et à la densification de son tissu familial.

L'Occident ne souffre pas seulement d'une montée des inégalités et d'une paralysie économique. Il est engagé dans une mutation anthropologique qui combine, pour ne citer que l'essentiel, éducation supérieure de masse, vieillissement accéléré, élévation du statut de la femme et peut-être même matriarcat. Si nous voulons saisir le sens de notre mal-être, nous devons donc regarder de haut l'histoire, mais pour plonger dans ses profondeurs inconscientes. Pour essayer de comprendre, pour savoir « où nous en sommes », je vais tenter une esquisse globale de l'histoire humaine qui, partant de l'émergence d'homo sapiens en Afrique, placera en son cœur l'anthropologie familiale et religieuse.

Il ne s'agira cependant pas d'expliquer, en un sens philosophique et absolu, l'histoire des hommes. Mon travail sur l'évolution de la famille, de la nucléarité vers la patrilinéarité, puis sur la détermination de l'idéologie par la structure familiale, ne conduit en effet qu'à des « fragments » d'explication. Certes, trouver les fondements du désarroi contemporain dans les couches inconscientes de la vie sociale, familiale ou religieuse, c'est, en un sens, expliquer. Mais il ne saurait être question de systématiser complètement l'explication, de hiérarchiser rigoureusement les niveaux, d'affirmer même une primauté de la structure familiale, cette variable dont je suis spécialiste. Et, je l'ai dit, je ne rejette pas l'idée d'une dynamique économique spécifique. La logique de l’homo economicus ne peut se déployer qu'à l'intérieur de cadres anthropologiques, mais la globalisation associe et confronte des cadres anthropologiques très différents d'une manière spécifique. La dynamique des États a aussi sa logique : leur affrontement par la diplomatie et la guerre - chaude, froide, économique, idéologique - définit un champ d'étude largement autonome. C'est pourquoi la géopolitique a sa valeur propre en tant que description et explication de certains éléments de l'histoire.

Prétendre intégrer tous les champs d'analyse, toutes les déterminations, toutes les logiques dans un modèle cohérent et total serait bien prétentieux.

Ce que je propose ici, c'est plus simplement d'échapper, sans dogmatisme, à la vision rétrécie des économistes et des politiques, et de donner une description enrichie de la globalisation. Une bonne et vaste description, c'est déjà beaucoup pour comprendre ce que nous vivons.

  • GT : Karl Polanyi. La grande transformation. Aux origines politiques et économiques de notre temps. Éditions Gallimard. 1983 (1944).
  • CHM : Hannah Arendt. Condition de l’homme moderne. Agora/Pocket. Calmann-Lévy. 1961 (1958).
  • René Passet. Les grandes représentations du monde et de l’économie. À travers l’histoire. LLL Les Liens Qui Libèrent. 2010.
  • Emmanuel Todd. Où en sommes-nous ? Esquisse d’une histoire humaine. Éditions du Seuil. 2017.
  • RPHA : Thierry Ternisien d’Ouville. Réinventer la politique avec Hannah Arendt. Éditions Utopia.
  • PHA : Thierry Ternisien d’Ouville, Penser avec Hannah Arendt. Guide de voyage à travers une œuvre. Éditions Chronique Sociale. 2017.
  • Jacques Généreux. Introduction à l’économie. Points/Seuil. 1992 - 2001.
  • Bernard Maris. Antimanuel d’économie. Éditions Bréal. 2006.
  • Bernard Guerrien. L’illusion économique. Éditions omniscience. 2007
  • Paul Jorion. Misère de la pensée économique. Éditions Fayard. 2012.
  • David Graeber. Dette 5000 ans d’histoire. Babel. Les Liens qui Libèrent. 2013 (2011).
 

[1] Le 14 décembre 2017

Publié dans Cours, Arendt, Numérique, Todd, Passet

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