Hannah Arendt : « J’ai simplement fait ce que j’avais envie de faire »

 « Le problème lui-même n'a joué pour moi personnellement aucun rôle. En réalité, j'ai simplement fait ce que j'avais envie de faire ». Ainsi Hannah Arendt parle-t-elle en 1964, dans un entretien télévisé, de l’émancipation des femmes. Si pour Arendt, « le problème en tant que tel se pose naturellement toujours », il n’a, déclare-t-elle, joué aucun rôle pour elle.

Très présente, à partir du début des années 1930, dans l’espace public, que ce soit en Allemagne, en France puis aux États-Unis, Arendt, y a révélé, par ses actions et ses paroles aux autres et au monde, qui elle était, selon la terminologie qu’elle emploie dans Condition de l’homme moderne. Et ce qui et son œuvre, sont très présents pour beaucoup de personnes aujourd’hui. Et parmi ces personnes certaines féministes, alors même que la question de l’émancipation des femmes n’a pas été vraiment abordée par Arendt et que certaines de ses déclarations peuvent étonner voire détonner.

Quelques éléments pour tenter d’éclairer ce paradoxe.

Le 14 octobre 1906, Hannah Arendt nait à Linden près de Hanovre. Elle passe son enfance à Königsberg, où vivent près de cinq mille Juifs, d’origine russe pour la plupart. Parmi eux, les grands-parents de Hannah Arendt, qui sont, des deux côtés, des admirateurs du rabbin réformé de Königsberg Hermann Vogelstein, un des dirigeants les plus influents de la communauté juive d’Allemagne.

Plus cultivés et plus ouverts que leurs parents, Paul et Martha Arendt, ses parents,  ont des opinions politiques nettement plus marqués à gauche, puisque devenus socialistes dans leur jeunesse, alors que le parti socialiste était encore illégal. Ingénieur diplômé de l’Université de Königsberg, Paul a du goût pour les études : sa bibliothèque comprend classiques grecs et latins que sa fille lira avec enthousiasme. Martha a étudié le français et la musique pendant trois ans à Paris. Paul et Martha Arendt fréquentent des médecins, des juristes, des enseignants et des musiciens. Martha est très liée à un groupe de femmes qui ont ouvert des jardins d’enfants et des écoles élémentaires. Femmes qui n’ont pas été formées à l’Université qui, jusqu’en 1906, n’acceptait pas les étudiantes, mais qui ont reçu une formation d’enseignante. Parmi les amies de Martha il est acquis  que les filles doivent être élevées et éduquées pour des carrières autrefois réservées aux hommes.

Après la mort en 1913 de Paul, Martha assume seule l’éducation de sa fille. Elle  désire lui assurer un « développement normal », idéal allemand et non juif provenant des lectures de Goethe, le maitre allemand de la Bildung, entreprise d’éducation et de formation totale du corps, de l’intelligence et de l’âme. Dès le jour de sa naissance elle tient un registre minutieux du développement de sa fille avec des remarques sur sa croissance physique, ses habitudes et ses menus quotidiens, ses différentes maladies et leur traitement, ses progrès intellectuels ou les prémices de sa personnalité. Ce cahier, intitulé Unser Kind (Notre enfant), ne quittera pas Hannah Arendt.

Le 28 octobre 1964 une interview de Hannah Arendt par le journaliste Günter Gaus, est diffusée sur la seconde chaine de la télévision allemande dans le cadre de l’émission « Zur Person »[ii].  Entretien passionnant par tout ce qu’il révèle non pas sur ce qu’était Arendt mais, beaucoup plus intéressant, sur qui elle était.

L’introduction et la première question de Gaus porte sur le rôle particulier d’Arendt, celui d’une femme philosophe, exerçant une « profession que l’on imagine d’ordinaire réservée aux hommes ».

Votre rôle, dans le cercle des philosophes, nonobstant la reconnaissance et le respect dont vous bénéficiez, vous apparaît-il comme une bizarrerie, ou bien abordons-nous là un problème d'émancipation qui n'a jamais existé pour vous ? 

Arendt répond d’abord en récusant le fait qu’elle appartienne au cercle des philosophes. Après un échange autour de ce point, Gaus repose sa question.

Je comprends, mais revenons si vous le voulez bien à ma question sur l'émancipation. Ce problème s'est-il posé pour vous ?

La réponse d’Arendt mérite d’être citée intégralement.

Oui, le problème en tant que tel se pose naturellement toujours. En vérité, au risque de vous paraître vieux jeu, j'ai toujours pensé qu'il existait des activités déterminées qui ne convenaient pas aux femmes, qui ne leur allaient pas, si je puis m'exprimer ainsi. Donner des ordres ne sied pas à une femme et c'est pourquoi elle doit s'efforcer d'éviter de telles situations si toutefois elle tient à conserver ses qualités féminines. Je ne sais pas si j'ai raison ou non. Quoi qu'il en soit je me suis pour ma part plus ou moins inconsciemment, ou plutôt, plus ou moins consciemment, conformée à cette opinion. Le problème lui-même n'a joué pour moi personnellement aucun rôle. En réalité, j'ai simplement fait ce que j'avais envie de faire.

Gaus enchaîne ensuite sur une autre question.

Votre travail – nous aurons certainement l'occasion d'y revenir de façon détaillée – est en grande partie orienté sur la connaissance des conditions qui déterminent l'action et le comportement politiques. Vos travaux tendent-ils à exercer une influence sur le grand public, ou bien estimez-vous qu'à l'heure actuelle une telle action n'est plus guère possible ? À moins encore que le problème d'une telle audience ne vous paraisse tout à fait secondaire ?

La réponse d'Arendt surprend Gaus.

Ici encore, c'est très compliqué. Pour être parfaitement honnête, je dirais que lorsque je travaille, je ne me préoccupe nullement d'action ni d'efficacité.

Gaus relance.

 Mais lorsque votre travail est achevé ?

Arendt précise ce qui est essentiel pour elle.

Alors j'en ai fini avec lui. L’essentiel pour moi c'est de comprendre : je dois comprendre. L’écriture, chez moi, relève également de cette compréhension : elle fait, elle aussi, partie du processus de compréhension.

Gaus prolonge son questionnement.

Ainsi, lorsque vous écrivez, l’écriture est au service d’une plus ample connaissance ?

Arendt apporte des précisions et revient ensuite sur la question de l’influence.

Oui, car à ce moment-là, certains points sont arrêtés et fixés. Supposons que nous ayons une très bonne mémoire en sorte que nous retenions effectivement tout ce à quoi nous pensons : je doute fort, connaissant ma paresse, que je n’eusse jamais noté quoi que ce fût par écrit. Ce qui importe, c'est le processus de pensée lui-même.

Lorsque je le maîtrise, je suis pour ma part très contente et, lorsqu'il m'arrive ensuite de le transcrire de façon adéquate au moyen de l'écriture, je suis doublement satisfaite.

Pour en venir à votre question sur l'influence qu'il est possible d'exercer, c'est – si je puis me permettre d'être ironique – une question toute masculine. Les hommes ont toujours terriblement envie d'exercer une influence, mais je vois cela, d'une certaine manière, de l'extérieur. Exercer une influence, moi ? Non, ce que je veux, c'est comprendre et lorsque d'autres gens comprennent eux aussi, je ressens alors une satisfaction comparable au sentiment que l'on éprouve lorsqu'on se retrouve en terrain familier.

En résumé : une personne qui fait ce qu’elle a envie de faire, cherche d’abord à comprendre et nullement à influencer. D’où ce sentiment si enivrant de liberté quand nous lisons ses textes et ses livres.

Bien que le cercle socialiste auquel elle appartient, soit opposé à la révolution spartakiste conduite par Rosa Luxemburg et Karl Liebknecht, Martha Arendt soutient les spartakistes lorsque leur premier soulèvement aboutit à une grève générale dans la première semaine de 1919. Hannah Arendt se souviendra très bien que sa mère, fervente admiratrice de Rosa Luxemburg, l’avait entraînée dans les manifestations qui eurent lieu au sein du groupe de Königsberg lorsque vint de Berlin la nouvelle qu’il y avait eu une insurrection. Alors qu’elle court dans la rue, Martha Arendt lance à sa fille : « Retiens bien cela, tu vis un moment historique ». Ce moment historique est tragiquement bref. Le 15 janvier, Rosa Luxemburg et Karl Liebknecht sont assassinés par des membres des Corps Francs.[iii]

Admiratrice elle-même de la personne et de son œuvre, Hannah Arendt fait de Rosa Luxemburg un des personnages de son livre Men in Dark Times, Vies politiques, dont elle présente l’objet dans une superbe préface :

Dans ce recueil d’essais et d’articles écrits au cours d’une période de douze ans à la faveur des circonstances, c’est de certains hommes et de certaines femmes qu’il s’agit d’abord – comment ils ont vécu leur vie, comment ils ont évolué sur la scène du monde et comment ils furent affectés par l’époque.» Ils n’ont rien de commun entre eux si ce n’est, à part Lessing « qui est cependant abordé dans l’essai introductif comme s’il était un contemporain », et bien que de générations différentes, l’époque, les sombres temps: « le monde de la première moitié du XX^e siècle avec ses catastrophes politiques, ses désastres moraux et l’étonnant développement des arts et des sciences.[iv]

Dans l’essai[v] consacré à Rosa Luxemburg un passage mérite notre attention, par rapport à ce qui nous intéresse. Je le cite d’abord en anglais, pour une raison évidente.

There is another aspect of her personality which Nettl stresses but whose implications he seems not to understand: that she was so "self­consciously a woman." This in itself put certain limitations on whatever her ambitions otherwise might have been—for Nettl does not ascribe to her more than what would have been natural in a man with her gifts and opportunities. Her distaste for the women's emancipation movement, to which all other women of her generation and political convictions were irresistibly drawn, was significant; in the face of suffragette equality, she might have been tempted to reply, Vive la petite difference. She was an outsider, not only because she was and remained a Polish Jew in a country she disliked and a party she came soon to despise, but also because she was a woman.

Il y a un autre aspect de sa personnalité que Nettl souligne, mais dont il ne semble pas voir les conséquences, le fait d’avoir été si « consciemment femme ». Cela suffit à mettre certaines bornes à ce qu’autrement ses ambitions auraient pu être – car Nettl ne lui attribue que ce qui aurait convenu à un homme ayant les mêmes dons et les mêmes occasions. Son aversion pour le mouvement d’émancipation féminine, qui attirait irrésistiblement toutes les autres femmes de sa génération qui partageaient ses convictions politiques est significatif ; face à l’égalité suffragette, elle aurait pu être tentée de répliquer, vive la petite différence. Elle fut une étrangère, non seulement parce qu’elle était et demeurait une Juive polonaise dans un pays qu’elle détestait, et un parti qu’elle se mit bientôt à mépriser, mais aussi parce que c’était une femme.[vi]

 

Parmi les nombreux Essays in Understanding d’Arendt rassemblés par Jerome Kohn en deux volumes couvrant les années 1930-1954 puis 1953-1975, un seul est consacré à l’émancipation des femmes[vii]. Il s’agit en fait d’une recension d’un livre publié en Allemagne en 1932, recension elle-même publiée en 1933[viii]. Écrite en allemand juste avant la fuite d’Arendt en France et bien avant la publication de son premier livre américain en 1951. Cette recension a été traduite de l’allemand et publiée en 1986[ix] dans le numéro 33 des Cahiers du Grif[x] consacré à Hannah Arendt, sous la direction de la philosophe et féministe belge Françoise Collin. Je la reproduis ci-dessous in extenso.

Dans une certaine mesure, l'émancipation des femmes est devenue un fait. La femme a aujourd'hui accès à presque toutes les professions, elle jouit des mêmes droits que l'homme dans la vie sociale et politique, elle a le droit de vote actif et passif. Face à ce progrès incommensurable, les restrictions qui lui sont imposées, notamment dans le mariage, une femme n'ayant droit ni à l'activité salariée ni à la propriété privée sans l'accord de son mari, sem­blent n'être que les persistances d'un autre temps, sans réelle signification de principe. Or si on y regarde de plus près, cette égalité, garantie par les principes, n'est que formelle. D'un point de vue légal, la femme est l'égale de l'homme en droit, mais elle ne l'est pas dans l'évaluation sociale. Cela trouve son expression économique dans le fait que dans de nombreux métiers la femme travaille pour un salaire nettement inférieur à celui de l'homme. Si elle travaillait aux mêmes conditions salariales que l'homme elle perdrait, surtout à l'heure actuelle, sa place dans le monde du travail, ce qui correspond justement à l'évaluation sociale que l'on fait d'elle. Il s'agirait tout bonnement d'une évolution réactionnaire, puisque l'indé­pendance économique de la femme est avant tout une indépendance économique à l'égard de l'homme. Seules les professions dites libérales – médecin, avocat, etc. échappent à cette situation paradoxale : devoir partielle­ment renoncer à l'égalité au profit de l'égalité. Ces pro­fessions ne jouent cependant proportionnellement qu'un rôle minime, même si ce sont elles plus particulièrement qui doivent leurs acquis au mouvement féministe au sens strict. Le travail salarié des femmes est un fait économique que l'idéologie du mouvement féministe ne fait qu'accompagner.

Mais en moyenne la situation de la femme exerçant un métier est plus complexe encore. Non seulement elle doit accepter en dépit de son égalité de principe une déconsi­dération de fait de son activité, elle a de plus conservé d'autres occupations qui ne sont plus compatibles avec son nouvel état, liées à des faits en partie biologiques et en partie sociaux. Elle est, parallèlement à son activité salariée, censée se charger du foyer et s'occuper de ses enfants, si bien que la liberté du travail semble conduire soit à l'asservissement, soit à une dissolution de la fa­mille.

C'est ce « problème de la femme dans le monde contem­porain » qui constitue le point de départ de l'ouvrage de A. Rühle-Gerstel. Elle décrit d'un point de vue psycholo­gique les différentes manières qu'ont les femmes d'assu­mer leur situation. Partant du constat indéniable que le biologique n'est pas un « factum brutum » mais une don­née se transformant au cours de l'évolution sociale, elle aborde le problème par le biais de la psychologie de l'individu en généralisant la thèse selon laquelle toute acti­vité humaine, positive ou négative, provient d'une sur­compensation. Cette méthode, si on l'applique non seulement à une histoire individuelle mais à toute l'es­pèce, permet de distinguer des surcompensations typi­ques, voire du même coup de découvrir des types. La description de ces types – le type de la ménagère, de la dame de charité, de la femme-enfant, de la princesse, de la femme-efficace, de la femme sensée, de la femme-nerveuse et de la femme démon –, constitue l'apport le plus fort et le plus original de ce livre.

Selon l'auteur, la position de la femme dans !a société contemporaine est doublement complexe, puisque d'une part, et ceci indépendamment de son appartenance de classe, elle est en tant que femme au foyer, notamment lorsqu'elle appartient à un milieu bourgeois ou petit- bourgeois, l'employée dépourvue de biens de son mari employeur. Elle n'a donc même pas le statut d'une prolé­taire, celle-ci restant malgré tout une travailleuse salariée indépendante. D'autre part, si elle exerce une activité professionnelle, ce n'est presque toujours qu'en tant que salariée. C'est quand se pose la question d'une prise de position politique que l'ambiguïté de ce rapport apparaît particulièrement clairement. Et en effet, la femme dans cette situation ne trouve pas facilement sa place dans les fronts politiques, qui sont des fronts d'hommes. À cela s'ajoute qu'un front unitaire de femmes traverse ces fronts dans le mouvement féministe. De manière caractéristi­que, ce front n'a jamais – si l'on excepte les œuvres de charité – réussi à s'accorder sur des buts concrets. Que la tentative de créer un parti de femmes ait échoué montre à quel point ce mouvement est pris dans des controverses. Comme le mouvement de la jeunesse, qui ne s'adresse qu'aux jeunes, ce mouvement ne s'adresse qu'aux fem­mes ; ces deux notions sont aussi abstraites l'une que l'autre.

À en croire l'auteur, si les femmes avaient conscience de leur situation, elles se joindraient unitairement à la masse de la population active, quand bien même elles auraient à mener un combat incessant pour une évaluation égalitaire, cette classification politique se fondant sur la clas­sification sociale esquissée plus haut. Toutes deux sem­blent discutables. Ce n'est que dans le cas d'une crise du mariage que la « femme au foyer » devient une employée dépourvue de propriété personnelle. C'est à ce moment qu'elle peut se trouver en situation de prolétaire (l'auteur dirait : c'est là que sa situation apparaît clairement). Or même dans le cas d'un divorce, la femme est générale­ment prise en charge par la société à laquelle elle appar­tient. Et puis, une assimilation de la dépendance de la femme à l'égard de l'homme, à celle de l'employé vis-à-vis de l'employeur, s'appuie sur une définition du prolé­taire par trop référée au cas individuel. Du point de vue des faits, ce n'est pas l'individu mais la famille qui est prolétaire ou bourgeoise, même si dans certains cas la femme de prolétaire est traitée en princesse et la femme au foyer bourgeoise en esclave.

Malgré sa prolixité, ce livre est instructif et intéressant. Le pathos de la conclusion « bilan de la féminité » n'est cependant pas d'un goût très sûr, et il est regrettable que l'enquête sur laquelle se fondent souvent les raisonne­ments ne porte que sur 155 personnes, un nombre trop réduit pour que l'on puisse, comme le fait l'auteur, tirer des conclusions générales. Enfin il manque souvent aux statistiques les coordonnées géographiques et sociales qui seraient seules en état de légitimer leur généralisation.

Il n’est pas étonnant que ce seul texte, indirect, d’Arendt date de 1933. Dans l’entretien de 1964, cité ci-dessus, Gaus pose à Arendt une question précise à laquelle elle fait une réponse tout aussi précise.

Pouvez-vous dater votre engagement politique à partir d’un évènement politique déterminé ?

Je pourrais parler du 27 février 1933, jour de l'incendie du Reichstag, et des arrestations illégales qui s'ensuivirent au cours de la même nuit. On parlait de « détentions préventives » : vous savez que les gens échouaient en réalité dans les caves de la Gestapo ou dans les camps de concentration. Ce qui commença alors est monstrueux et se trouve souvent occulté de nos jours par des choses plus tardives. Ce fut pour moi un choc immédiat et c'est à partir de ce moment-là que je me suis sentie responsable. Cela signifie que j'ai pris conscience du fait que l'on ne pouvait plus se contenter d'être spectateur. J'ai cherché à agir dans plusieurs domaines.[xi]

L’engagement dans l’action d’Arendt la conduira à fuir l’Allemagne pour la France. Ces vingt ans d’engagement actif dans la politique (1931-1951), la politique juive, constituent la période centrale de sa vie. Précédée, après l’enfance, de sept ans de désintérêt pour l’histoire et le politique mais de passion pour la philosophie et la théologie. Suivie de vingt-cinq ans de prise de recul par rapport à l’action politique, pour laquelle elle ne se sentait pas faite, mais d’intense travail de théorie politique[xii].

La pensée issue de cette expérience politique singulière, de cette genèse d’une personne politique, de la révélation dans l’espace public d’un qui, frappe, dans les années quatre-vingt, par son actualité, une philosophe belge, Francoise Collin pour qui   la manière dont se pose la question des femmes impose un déplacement de la pensée et de l'action. Je reproduis en conclusion de ce texte l’article introductif du n°33 des Cahiers du Grif, précédemment cité.

Actualité de la pensée de Hannah Arendt : cela signifie d'abord que cette pensée nous accompagne désormais où que nous soyons, dans quelque direc­tion que nous allions, comme une ressource indispensable pour les temps présents et à venir. Les textes d'Arendt et sur Arendt rassemblés dans ce Cahier pour en permettre une première approche devraient en témoigner. Le « vent de la pensée » souffle à travers lettres, témoignages, fragments de cours, articles, débordant infiniment le territoire de ceux qu’Arendt nom­mait non sans quelque ironie « les philosophes professionnels ».

Mais plus précisément, nous voulons dire ici son actualité pour aujour­d'hui. Car Arendt vient exactement éclairer la fracture ou le retournement que connaît la pensée politique au moment où les idéologies mobilisatrices des grands mouvements sociaux révèlent leur déficit.

C'est dans l'analyse comparée des révolutions américaine et française que Hannah Arendt met le doigt sur ce qui, dans l'idéal républicain français du dix-neuvième siècle va freiner paradoxalement la démocratie (et qui sera systématisé par Marx) : la confusion du politique avec le social et la priorité du social sur le politique. Priorité sans doute déterminée par la nécessité historique – la grande misère générale – mais qui entraîne des confusions néfastes.

Le social appréhende les hommes en tant que groupe, genre, espèce, classe, sexe, mû par une « volonté générale » indûment confondue avec la volonté de tous et de chacun, d'une part, et, d'autre part, réduite à l'expres­sion des besoins. Le peuple s'y substitue à la république.

Or le peuple n'est, pour Arendt, fait que d'exceptions, et ce n'est que dans la mise en valeur de ces exceptions que peut se dessiner, au lieu de la masse, un monde véritablement commun.

(Hannah Arendt n'emploie pas exactement le terme d'exception mais plu­tôt de paria ; non assimilé, non assimilable.)

Arendt refuse de confondre, comme on l'a fait, l'économique et le politi­que, ou de réduire le second, qui relève de la liberté, au premier, qui relève de la nécessité. Et, selon elle, Lénine lui-même à ses débuts pressent cette distinction, qu'il oubliera ensuite, lorsqu'il affirme ; « La révolution, c'est l'électrification plus les soviets », l'essor technologique et économique plus, par ailleurs, les conseils populaires.

Actualité de Hannah Arendt donc au moment où, dans des années décisi­ves mais confuses, le socialisme français vient d'effectuer un déplacement qui peut s'interpréter en termes de régression – repli sur des positions écono­miques néo-libérales – ou de novation – par le redoublement de son intérêt pour le politique entendu comme droit des gens. Comme si la ligne de partage entre la gauche et la droite se situait désormais-là plutôt que sur la vieille opposition marxiste de la collectivisation et de l'initiative privée. Car il apparaît que le suffrage universel n'est que la condition nécessaire mais insuffisante de l'accomplissement de la démocratie (vérité qui pourrait bien manifester à retardement un effet de mai 68). Cette position ne congédie nullement le problème de la misère mais s'efforce de lui trouver une solu­tion plutôt que de l'exploiter comme moteur exclusif de la révolution.

Cet éclairage arendtien de la révolution permet de penser la question du féminisme comme révélateur privilégié et symptôme des temps nouveaux. Car dès son surgissement, à la fin des années soixante, le féminisme est le premier à se démarquer, à ses risques et périls, de la conception socio-économique marxiste de la révolution pour lui substituer une conception plus strictement politique de celle-ci. Car ce qui détermine les femmes à s'insurger, ce n'est pas la pression de la misère – même si leur situation économique est scandaleusement injuste – mais l'absence de droits, l'exclu­sion du monde commun, le déni de parole.

Le féminisme est le premier mouvement à poser la question politique par excellence, celle de l'absence de droits dans un état de droit. Et c'est fonda­mentalement la revendication de la liberté qui le travaille, plus que celle de l'égalité comme égalisation.

Pourtant, à ses débuts, le féminisme a succombé partiellement à l'illusion d'être un mouvement social, calqué sur les mouvements sociaux du monde moderne, en instituant les femmes comme genre, animé par une volonté supposée générale. Ainsi le pernicieux concept de sororité est-il venu accen­tuer les ambiguïtés du concept de fraternité, barrant la voie au dialogue au nom d'un unanimisme postulé. Or le ressort du politique, Arendt le dit très justement, ce n'est pas l'amour, toujours aléatoire, mais le respect.

Le travail des Cahiers du Grif, à travers bien des chemins divers et des interrogations, a consisté depuis 1972 et surtout depuis le Colloque de La Marlagne en 1983, à dégager la structure proprement politique – au sens arendtien – du féminisme. D'une part en remplaçant progressivement, comme moteur du rapport entre femmes, l'amour, si souvent et cruellement démenti, par le dialogue. D'autre part en abandonnant la question métaphy­sique de la définition du féminin au profit de ce même dialogue pluriel, élargi le plus possible, et seul à même de déterminer, dans un exercice sans cesse mouvant, ce que veulent sinon ce que sont les femmes. (Tel est du moins la manière dont j'ai personnellement accompagné ce travail, sans vou­loir me prononcer ici pour chacune).

Mais parler de définition politique du féminisme ce n'est nullement pro­mouvoir son inféodation à la politique des partis (quelles que soient les alliances à conclure en ce domaine). C'est plutôt revendiquer et accomplir l'ouverture d'un espace public, d'un monde commun, – espace public et monde commun des femmes, mais aussi accès à part entière au monde commun au sens large. Le féminisme, c'est le droit à la parole politique et le courage de la parole publique.

Cet accès au monde public ne s'effectue pas seulement dans le politique. Le monde public c'est aussi et d'abord l'élaboration du symbolique : le droit et l'initiative de parler en son nom de manière à pouvoir nommer avec et pour les autres. Hannah Arendt ici encore montre remarquablement comment poétique et politique se conjoignent d'une certaine manière car ils instaurent un mode d'apparition qui se fonde sur la pluralité.

Ainsi Hannah Arendt nous guide-t-elle dans notre réflexion sur la démo­cratie, et sur le féminisme comme symptôme et enjeu de la démocratie. Mais ce faisant, elle rend aussi à la démarche solitaire de l'artiste, du pen­seur, sa valeur publique : celui, celle sans qui dans « les sombres temps », le langage périrait.

Si la revendication de l’économico-social a été le ressort des révolutions du monde moderne, il se pourrait que le politique soit celui du monde post-moderne dont on n'a lu jusqu'à ce jour que le versant négatif, « l'ère du vide » comme éparpillement individualiste par rapport à l'illusion moderne du collectif. Ou plutôt il se pourrait que là se situe la chance de le penser dans son originalité et de le rassembler. En ce sens le féminisme serait bien, non pas une version bâtarde des vieilles problématiques et des vieilles luttes, mais un laboratoire du nouveau. Et cela non pas, comme on l'a dit parfois, de manière romantique, parce que «  la femme est l'avenir de l'homme » mais parce que la manière dont se pose la question des femmes impose un déplacement de la pensée et de l'action. En quoi Hannah Arendt nous précède.