Pourquoi luttons-nous, pour quoi agissons-nous ? (EPMN 1/4)

Publié le par Thierry Ternisien d'Ouville

Cours donné dans le cadre de l'association AHA les 7 novembre et 5 décembre 2019

Pourquoi luttons-nous, pour quoi agissons-nous ? (EPMN 1/4)

Avant d'être une vie militante et partisane, la vie politique est une vie d'engagements ordinaires et collectifs. Ces engagements n'ont nul besoin d'être entiers, constants, héroïques : ils ne sont pas réservés aux glorieux combattants de la liberté, de l'égalité ou de la justice. On n'est pas citoyen par vocation ; on l'est, le plus souvent, par occasion. Il arrive un jour par hasard que nous agissons pour telle cause en telle circonstance avec tels autres pour des raisons inattendues, et cela suffit à faire de nous un citoyen — ce jour-là.

Appelons citoyenneté non pas la mobilisation permanente d'une vie en­tièrement investie dans la chose publique par une dévotion militante, pas non plus cette abstraction juridique qui m'autorise à déposer ma voix dans une urne et à me désintéresser d'elle pendant les cinq années qui suivent, mais, entre les deux, le titre virtuel et fragile que j'acquiers pour avoir agi ici et maintenant avec d'autres en un combat aléatoire et souvent vain, mais honorable et aux enjeux communs, qui m'a fait naître à moi-même et aux autres d'une manière imprévisible et m'a donné, un moment, parfois très court, une vie dévouée à autre chose qu'à elle-même.

En ces moments d'action plurielle où à l'effervescence d'un combat par­tagé se mêlent les tracas de l'intendance, les manœuvres jouées ou subies, les tentatives d'organisation et les déboires de la division, les efforts qu'on fait pour convaincre et ceux qu'on fait pour se plier, de courtes joies intenses et de longues heures oubliables, on a éprouvé quelque chose comme une égalité de statut et de conditions avec les autres acteurs, comme une liberté gagnée dans l'adversité, comme une singularité d'être, forgée au contact de celles et de ceux qui, comme nous, se distinguaient d'eux-mêmes et des autres. On a éprouvé une solidarité de combat, aussi convenues qu'aient été nos affaires. Et ce fut pour nous comme autant de secondes naissances : de chacun de nous, de notre communauté active, de notre monde ainsi com­posé des tensions et des luttes partagées.

Il a fallu pour cela que nous agissions, que nous agissions ensemble, même au sein de conflits parfois pénibles ; que nous soyons pour ainsi dire communément portés par cette action plutôt que porteur d'elle. En retour, nous avons appris d'elle qui nous sommes ou qui nous pouvions être, ne serait-ce qu'en de précaires instants, chacun et ensemble. Là nous sûmes quel pourrait être notre monde. Nous nous sommes découverts, nous avons découvert nos camarades de combat qui se découvraient eux-mêmes à leurs yeux comme aux nôtres ; nous avons découvert la valeur des liens tissés en ces actions de concert ; et nous avons découvert le monde commun qui nous unissait dans nos divisions — non pas que, ce monde étant là, il nous unifiât par des attachements anciens et revivifiés à l'occasion de nos en­gagements, mais, tout au contraire, parce que né de ceux-ci et des liens que l'agir concerté tisse, il est, ce monde, l'enfant de nos actions devenu commun par nos adversités. C'est ainsi qu'il acquiert cette valeur rare d'être notre monde, un monde commun. Nous ne l'avions pas auparavant, il ne nous était pas donné, mais nous ne l'avons pas fait non plus. Ni légué par nos aïeux ni édifié par nos soins, il est le milieu que nos actions déploient avec elles, comme un halo, une grâce surnuméraire qui s'ajoute aux mondes des labeurs, des sociétés, des cultures. Nôtre, ce monde de surcroît n'est pas pour autant un univers fermé et séparé du reste du monde. En réalité, c'est le monde quotidien, celui de chacun et de tous, mais soudainement vu au­trement, selon d'autres solidarités, car ce monde né de nos actions reste enté sur celui de nos vies ordinaires : il est simplement enrichi, plus dense, plus signifiant, plus beau. Et plus humain. Il a acquis un sens spécial, celui que confère l'agir ensemble d'une pluralité d'acteurs qui se découvrent égaux et libres en cette occasion.

Ce monde-là, vu ainsi depuis cette expérience, est le monde politique, le seul peut-être qui soit digne de porter ce nom : monde des actions et des acteurs quelconques, monde de citoyens actifs, citoyens parce que agis­sant, non pas selon la division connue entre citoyens actifs et passifs, entre citoyens de plein droit et citoyens de second ordre, mais selon un partage temporel entre ces moments d'engagements quand nous agissons de concert et ces autres quand nous vaquons aux occupations qui nous tiennent à dis­tance des actions collectives. Le monde est d'abord une affaire de temps.

Le monde de l'action, le monde politique, c'est du temps prélevé sur nos affaires privées et qu'on voue au domaine public, c'est-à-dire aux autres et à notre monde commun, en tant que pour un moment nous nous reconnais­sons ensemble des autres les uns pour les autres. Quelques heures suffisent à nous rendre citoyens, pour quelques heures. Ce temps de l'action redonne une grâce et un sens à ce vieux mot usé — politique —, que son emploi ordi­naire pour désigner les affairements du pouvoir, le commerce des prébendes et des bénéfices, la concurrence des pantins au bal électoral, la course aux portefeuilles et aux voix, les tractations de coulisses ou les manœuvres d'ap­pareils, la danse des partis et des idéologies, a rendu méprisable. Pour saisir la beauté et la dignité de la politique, il faut la regarder depuis les actions et les acteurs ordinaires, ces citoyens qu'il arrive à chacun d'être parfois quelques instants, et voir la scène qu'ils déploient. Mais comment, et quoi, regarder ?

Une description, une narration, une fable sont parfois plus à même de nous faire voir une situation et entendre son sens qu'un exposé et une dé­monstration. On n'explique rien, on prête juste attention et on se laisse submerger, par un doute, une allusion, une image, un souvenir ; et là on voit. On n'explique pas, on voit ; et parfois on comprend, tout au moins y est-on invité. Alors commence une aventure qu'on appelle la pensée : une idée prend forme, en appelle une autre, en sollicite de nouvelles, ensemble elles composent comme un univers nouveau de significations encore flou, un paysage ouvert de sens possibles qui s'offre à nos explorations. On part en quête. Mais avant cela, pour se rendre simplement disponible à un regard et à des pensées, il a fallu accomplir un travail considérable : se sous­traire autant que possible aux savoirs, aux idées, aux préjugés, aux images, aux discours, au déjà vu déjà su déjà compris. Ce travail de soustraction est long, difficile, aléatoire. Et précieux.

Qui se demande ce qu'est la politique, celui-là doit éteindre télévisions et radios, refermer les journaux, oublier internet et les réseaux sociaux ; ôter tous ces écrans qui l'empêchent de voir en le forçant à voir et pire encore à savoir ce qui lui est expliqué et qui est déjà démontré. Si l'on veut penser, il faut d'abord retrouver une possibilité de penser en soi et avec les autres. Et chercher. Devenir en soi une pluralité de chercheurs et laisser advenir en soi une communauté de recherche. La pensée la plus personnelle est elle-même une action collective. « Notre rapport avec le vrai passe par les autres. Ou bien nous allons au vrai avec eux, ou ce n'est pas au vrai que nous allons », rappelait Merleau-Ponty[2]. Avant d'arriver à la démonstration et par elle d'ac­quérir quelque certitude, il faut pas mal errer, ou plutôt vagabonder avec d'autres qui cherchent, en fuyant ceux qui savent et qui expliquent. Tous les chemins mènent à Rome, certes, mais pour y parvenir les plus directs ne sont pas les plus sûrs. Car parfois Rome se découvre à mi-course là où on ne l'attendait pas; et parfois Rome se cache à l'écart des sentiers battus. Pour découvrir Rome sur son chemin, pour découvrir non pas le but du chemin mais que ce chemin peut y mener, il faut savoir prêter attention. L'attention se gagne par soustraction plutôt que par concentration. Se soustraire aux univers expliqués, convoités, performants ou utiles ; et à leurs modes d'em­ploi. Se soustraire et prêter attention : une attention prêtée est déjà rendue, au centuple. Les histoires comme les paysages suscitent l'attention. Gardons toujours en tête qu'on ne comprend vraiment que le lendemain, par acci­dent ; jamais le jour même par explications. L'explication est besogneuse et réussit rarement à nous faire vraiment comprendre ; la compréhension est une grâce et survient parfois au détour de la route, si on y prête attention.

Comme on veut comprendre pourquoi nous luttons et pour quoi nous agissons, commençons par comprendre ce qu'il y a à comprendre. Et pour cela, commençons par une fable, qui est la fable des commencements de la cité. C'est certes un commencement comme un autre, parmi d'autres possibles, mais cette fable a le mérite de raconter que ce qui commence une cité lorsque des gens agissent ensemble n'est pas ce qui a débuté quand des individus se sont réunis pour composer une société. Il y aurait donc un début, et un commencement, autre, qui se cache dans ce début : un com­mencement qui commence autre chose que ce qui a débuté. C'est pas mal pour commencer... à cheminer sur une route qui nous mène à comprendre pour quoi nous agissons.

L'histoire est la suivante, Platon l'expose en un dialogue au livre deux de La République[3]. Alors qu'il se propose de décrire la naissance d'une cité dans l'idée de saisir le moment où la question de la justice surgit entre ses membres, Socrate pose en substance une question, puis une autre, et va jouer de la différence entre ces deux interrogations apparemment sem­blables.

En premier lieu, sa demande se formulerait de la façon suivante : « Pourquoi les êtres humains se rassemblent-ils en sorte de composer une so­ciété ? » La réponse à cette question ne le satisfaisant pas, sa question se trans­forme alors en une autre : « Pour quoi les êtres humains se rassemblent-ils en sorte de composer une cité ? » Voilà deux manières d'articuler pour et quoi.

La première question porte sur les causes pour lesquelles les êtres hu­mains se trouvent dans la nécessité de se réunir pour vivre ensemble. Et ces causes, toutes matérielles, sont avant tout économiques. Chaque individu ne pouvant à lui seul satisfaire correctement ses besoins, il s'unit à ses sem­blables et ensemble ils se partagent les travaux : chacun remplira une fonc­tion et échangera les fruits de son travail contre celui des autres qui accom­plissent, eux, d'autres fonctions. La division des tâches, bientôt relayée par celle du travail, augmente la productivité, diversifie les produits, requiert un système d'échange, un marché et une monnaie. S'échangeant les biens qu'a produits leur travail, les membres de la société ainsi constituée se lient les uns aux autres par une interdépendance économique. La société naît avec la division du travail. Et avec elle se développe le système des besoins qui rend chacun tributaire des autres. C'est à cause de l'impossible autarcie individuelle que se crée une société capable d'instaurer une autarcie col­lective où chacun peut obtenir satisfaction par le truchement des échanges économiques. Mais cette société n'est qu'une « société de pourceaux », dira Glaucon à Socrate[4]. Comprenons qu'elle n'est pas proprement humaine en ce qu'elle n'a d'autre objet que de satisfaire les besoins animaux. Jamais la raison économique n'épuisera le sens de la vie collective. Il faut autre chose pour comprendre l'édification d'une cité susceptible de donner sens à une existence commune soucieuse de plus que la seule satisfaction des besoins. D'où une autre question : « Pour quoi une cité ? »

Cette deuxième question porte sur les raisons pour lesquelles les hu­mains décident d'agir ensemble et pas seulement de vivre ensemble en société. Et ces raisons sont spirituelles et politiques. Il ne suffit pas que nos besoins soient satisfaits, il faut aussi que nous puissions réaliser nos désirs et parmi eux, ce désir qui nous meut collectivement et qui est un désir de justice. Une cité est politique lorsqu'elle n'est plus une seule société éco­nomique destinée à la satisfaction des besoins mais une organisation des rapports humains s'efforçant de rendre justice à chacun tout en assurant la justice pour tous. Cette raison n'est pas une cause au sens d'une nécessité matérielle comme l'était la satisfaction des besoins, c'est une visée : ce que l'on cherche à établir sans jamais forcément y parvenir mais dont la quête donne sens à l'existence collective. Socrate suggère ainsi que la raison pour laquelle une cité est politique n'a rien à voir avec la cause économique pour laquelle elle s'est constituée. La réunion des êtres humains en communauté s'est produite à cause des besoins qu'il fallait satisfaire ; cela relève d'une né­cessité. Cette communauté se développe sous la forme d'une cité en raison d'un désir de justice qui anime chacun des membres ; cela procède d'une liberté. La cause économique du rassemblement sous l'effet d'une nécessité n'est pas la raison d'être politique de la cité, qui est la liberté.

De la question « À cause de quoi les êtres humains vivent-ils ensemble ? » à la question « En vue de quoi les êtres humains agissent-ils ensemble ? », on est passé d'une considération économique sur la naissance de la société des besoins à une considération politique sur l'advenue d'une cité de justice. Nous vivons ensemble à cause de besoins matériels que nous ne pouvons pas ne pas satisfaire (nécessité) ; nous agissons ensemble en vue d'une idée de justice que nous voulons réaliser (liberté). La cause économique du vivre ensemble n'est pas la raison d'être politique de l'agir ensemble. Il y a bien sûr une connexion syntaxique entre ces deux plans, mais pas de dépen­dance sémantique. Ce sont deux propositions superposées ; ou deux ordres de causalité distincts. La politique a ses raisons que l'économie ignore, ou néglige. On apprend aussi au passage que ce serait une erreur de croire que la justice est une affaire économique de distribution. S'il y a bien des redis­tributions justes et d'autres injustes, cette justice économique n'épuise pas, tant s'en faut, la question proprement politique de la justice. Mais ce que je retiendrai de cette fable est tout autre : ce pourquoi nous luttons, qui est de l'ordre de la nécessité, ne se réduit jamais à ce pour quoi nous agissons, qui est de l'ordre de la liberté. On dira de la même façon que les causes de nos luttes (les nécessités économiques qui déterminent la manière dont nous pouvons vivre) n'épuisent pas le sens de nos combats (notre liberté poli­tique de définir ensemble la forme de société que nous désirons, et d'agir ensemble pour quelle advienne). Même si cette différence reste formelle, et sans y attacher de signification particulière, on distinguera donc, par com­modité, les luttes pour la survie des combats pour l'existence.

Quand on demande « Pourquoi luttons-nous ? », la réponse est de l'ordre d'une explication supposée livrer les causes qu'Aristote appelait matérielles et opératoires[5]. Elle s'exprime sous la forme : « Nous nous battons parce que... » Nous luttons parce que nous sommes frappés d'injustice, parce qu'un tort nous a été fait, parce que l'inégalité de traitement est insupportable, parce que la misère nous accable... Les raisons pour lesquelles nous entrons en lutte sont convoquées sur le mode d'une cause : nous luttons à cause de — l'injustice, le malheur, l'inégalité, la pauvreté... Quand on demande « Pour quoi agissons-nous ? », la réponse est de l'ordre d'une com­préhension supposée mobiliser la visée de notre action et donc solliciter les causes qu'Aristote nommait formelles et finales. Elle s'exprime sous la forme : « Nous agissons pour... ». Nous agissons en vue de faire valoir la justice, en vue de réparer un tort qui a été commis, en vue de l'égalité que nous jugeons préférable... Les raisons pour lesquelles nous nous engageons dans l'action sont alors convoquées sur le mode de ce qu'on a en vue : nous agissons en vue de — en vue de la justice, en vue de la dignité, en vue de l'égalité...

Cette distinction est juste, essentielle et analytiquement commode, mais élémentaire ; et donc en partie fausse. Car il nous faut penser ensemble les deux aspects du problème : le « à cause de » et le « en vue de ». Or il se trouve que la visée de nos actions, on l'appelle en français, non sans raison : la Cause. On se bat toujours pour une cause. Ce vocabulaire a marqué toute une époque du militantisme politique. La cause est la chose pour laquelle on s'engage, voire même à laquelle on consacre son existence. L'idée de cause condense à la fois la dimension matérielle et l'apparence formelle, la technique opératoire et la projection finale de l'action politique. Formulée dans les termes d'Aristote, on dirait que la cause qui anime un combat politique, qui est donc comme l'âme des luttes, fait de la matière imposée la forme libre de l'action en même temps qu'elle transforme le modus operandi (les moyens déployés) en une fin désirable. Quelle est ta cause, camarade? Es-tu sûr de te vouer à la cause ? demandait-on alors. Autant dire : quelle est ta raison d'être, quel est ce qui donne sens à ton combat, à ta vie ?

Hannah Arendt défend que la liberté est la raison d'être de la politique[6]. Une raison d'être est la conjonction de deux conditions : une conditio sine qua non (sans liberté, il n'y aurait pas d'action politique) et une conditio per quam (c'est en vue de la liberté que l'action politique s'emploie, sinon elle n'aurait pas de sens). C'est dire que la cause de l'action politique est la liberté — qui doit être conquise car elle n'est jamais acquise — et pour laquelle on ne cesse de se battre, car si ce combat cessait, la liberté périrait aussitôt. La cause est une raison : non pas un simple « parce que », mais une visée, un « ce en vue de quoi » retourné en causalité, une fin projetée vécue comme une nécessité assumée, voulue. La liberté est toujours la cause des révolutions, leur raison d'être, quand bien même celles-ci sont déclenchées par l'injustice du rapport social, l'inégalité des conditions et des situations, la misère des démunis ou la pauvreté des misérables, la servitude des do­minés. Il ne s'agit pas, bien sûr, comme le fait le grand récit convenu de la modernité, d'opposer liberté et égalité, libéralisme et socialisme pour finir par exhiber dans le républicanisme la synthèse des deux. Ça, c'est ce que raconte l'histoire des idées, qui est une idéologie. L'analyse philosophique que propose Arendt, elle, révèle le sens du politique, qui est en toute chose combat pour la liberté, quand le ressort des luttes est le plus souvent le désir d'égalité. Il est impossible de penser la liberté sans l'égalité, alors qu'il est impossible de penser la libéralité avec l'égalité.

La politique n'est nulle part plus elle-même que dans les moments ré­volutionnaires où sa raison d'être, la liberté, se trouve être en même temps la visée et la cause des soulèvements, des protestations, des luttes achar­nées et du processus de fondation qu'elles déclenchent. Mais si la liberté est toujours, comme le dit en substance Arendt, la cause de la politique, la contraposée est vraie : la politique est, elle, toujours révolutionnaire. Ou alors elle n'est que cet affairement d'hommes intéressés que le pouvoir fascine et qui pour un quart d'heure de gloire, une poignée de dollars, la satis­faction d'une libido dominandi s'adonnent autoritairement à l'administra­tion du monde. La politique est toujours révolutionnaire et elle l'est encore même quand elle a les apparences d'actions anodines ou ordinaires, comme une de ses innombrables manifestations toutes semblables qui, par exemple, un pluvieux après-midi d'automne, nous conduit d'une Place de la Nation à une Place de la République. En toute action, en toute manifestation, une révolution (s')opère.

Penser est comme la course en montagne : cela requiert un guide. Même le guide qui montre aujourd'hui le chemin aux grimpeurs ne le fait que parce que l'accompagnent, silencieux et précieux, les guides qu'il eut autre­fois et qui l'ont initié aux directions. Et même les écarts qu'il s'est autorisés, les dérivées qu'il a bricolées ou les nouvelles voies qu'il trace à distance des enseignements reçus, c'est encore à eux qu'il les doit. Car c'est eux qui lui ont appris à se passer d'eux et à tracer sa route. Arendt est ici, pour nous, un guide. Non qu'elle sache mieux que nous, ce que nous cherchons au­jourd'hui dans un monde qu'elle n'a pas connu, mais parce que c'est grâce à elle que nous le cherchons ; et que nous savons comment chercher en se défaisant des idées toutes faites et des interprétations hâtives. Et s'il arrive souvent que nos pas nous mènent bien au-delà de ce qu'elle a indiqué, c'est encore à elle qu'on doit ces pas, quand bien même n'y reconnaîtrait-elle pas ses indications ou serait-elle contrariée de voir les directions que nous empruntons.

Il y a à cela une raison, qui tient à la lecture qu'elle nous invite à faire de ses propres exercices de pensée : ne jamais disjoindre la pensée des expé­riences dont elle provient. Sa propre pensée tient aux expériences politiques de son temps dans lequel elle entre avec le nazisme et qu'elle quitte, au milieu des années soixante-dix, à l'heure des premiers soubresauts de la crise pétrolière. La nôtre aujourd'hui s'affronte à une globalisation économique que ne soutient guère une mondialisation politique prise en défaut, en sorte que la financiarisation de l'économie, la désindustrialisation et la déterritorialisation du travail se trouvent étrangement accompagnées de la montée en puissance du terrorisme intégral que l'islamisme radical répand partout depuis son foyer moyen-oriental. La corrélation entre ces deux aspects est certainement complexe, mais il est sûr qu'ils caractérisent tous deux notre monde, aujourd'hui.

Ce rapprochement inédit, indéniable mais difficilement explicable, Arendt ne pouvait l'imaginer. Mais son interprétation de la domination ne nous aide-t-elle pas pourtant, mutatis mutandis, à comprendre cette nou­velle donne du monde que composent en une étrange danse la domination de la finance sur une grande partie de l'économie et la radicalisation de la violence, la globalisation des flux monétaires, marchands, symboliques autant qu'humains et l'intégrisme religieux à la fois hyperlocalisé et totale­ment déterritorialisé ? Certainement nous aide-t-elle, si on sait l'interpré­ter et qu'on ne prétend pas en user comme d'une clé universelle. Car la différence des époques et des mondes n'invalide pas la pensée : elle exige seulement de la ressaisir depuis nos expériences à nous. Et surtout, la fré­quentation d'Arendt nous incite à cultiver la singularité d'une approche de la politique qui prend les clichés à rebours et nous invite, nous force même, à prendre une très grande distance avec les préjugés qu'entretient et consolide la prétendue intelligence politique prodiguée par le personnel politique et relayée par les médias. Au contraire des vieilles rengaines répé­tées partout à l'envi, Arendt est l'exemple d'une pensée forgée au plus près des événements, extrêmement attentive à ce qu'il se passe, mais nullement dépendante d'eux : la pensée issue des expériences sait aussi les regarder à bonne distance. Et nous convie à revenir aux choses mêmes.

Si Arendt peut nous servir de guide aujourd'hui, même à son corps dé­fendant, c'est en raison de ce que j'appellerai sa contre-pensée dont une illustration serait fournie par l'attitude de Rouletabille dans les romans de Gaston Leroux : il ne suffit pas de procéder avec raison, dit le journaliste enquêteur au policier détective, il faut encore savoir « prendre la raison par le bon bout ». Et souvent le bon bout est celui qu'on néglige pour être trop empreint de préjugés ou trop armé de savoirs. La contre-pensée arendtienne s'expose, elle, avec simplicité, dans le questionnement inversé qu'elle sug­gère et qu'on va tâcher de suivre ici, fidèle à Rouletabille.

Ce livre se propose d'explorer cette contre-pensée en s'efforçant, à la fois, de prendre les problèmes d'une pensée politique par le bon bout, qui est rarement le bout par lequel ils sont ordinairement abordés (mais qui est presque à chaque fois le bout par lequel Arendt les saisit) ; et, à la fois, d'établir un guide pour raisonner correctement à propos des situations relatives à la politique que nous rencontrons ordinairement mais que nous devons réfléchir de manière non ordinaire. Arendt nommait cela un exer­cice de pensée : partir de l'expérience commune et ne jamais la perdre de vue quand nous réfléchissons ; et pourtant, en même temps, la saisir de la manière la plus singulière possible pour se défaire de nos adhérences irré­fléchies. C'était sa manière à elle d'être, comme elle le disait, « une sorte de phénoménologue » puisque la méthode phénoménologique nous enjoint de suspendre nos préjugés pour laisser se déployer une prise de conscience neuve des phénomènes. Cette étrange combinaison d'une authentique at­tention à l'expérience commune partagée et d'une intelligence singulière qui s'est rendue libre de tout préjugé commun, voilà certainement ce qui fait le génie de Rouletabille. Et ce qui doit guider notre cheminement au long des quatre moments qui composent ce livre.

S'il s'agit de prêter attention au phénomène de la vie politique en ten­tant de comprendre en vue de quoi nous agissons, alors nous devons partir d'une constatation ordinaire qui est un bon commencement : nous « faisons de la politique » quand nous parlons et agissons de concert avec d'autres dans un espace dédié à cette parole et à cette action ou, plutôt, dans un espace que cette parole et cette action dédient à la chose publique. Parler étant un mode de l'action, c'est donc l'action, et avec elle l'acteur agissant, qui doivent constituer notre point de départ. Mais comme cette action déploie avec elle et reconfigure à chaque fois son domaine d'apparence, qu'on appelle l'espace public, c'est à l'examen de cet espace public et des acteurs qui le peuplent qu'il faut nous consacrer ensuite. On peut alors progresser lentement vers le ques­tionnement initial pour considérer comment se nouent action et politique à travers le milieu social, la requête de citoyenneté, l'invocation du droit. Ces considérations resteraient abstraites si elles n'affrontaient pas ce qui caractérise nos modes d'actions dans nos sociétés dites démocratiques d'aujourd'hui, tra­vaillées par de nouvelles formes de violence et de domination. C'est l'objet du troisième moment qui confronte l'action à l'histoire, en partant du moment révolutionnaire pour aller vers l'institution d'une communauté politique qui se prétend métanationale (l'Union européenne) en laquelle Arendt voyait l'avenir de l'Europe. Ce ne sera encore qu'une étape vers Rome...

La contre-pensée qui raisonne par le bon bout et qui se demande pour quoi nous agissons, commence par interroger l'agir qu'on dit politique et celui ou celle qui agit : qu'est-ce qu'agir politiquement ? Qui est cet acteur ou cette actrice ? S'il s'agit de comprendre en quoi une action est politique, ne demandons pas ce qui distingue cette action des autres, comme si l'action était un genre et la politique une de ses spécificités, mais prenons le pro­blème par l'autre bout : que serait une politique qui ne serait pas de l'ordre de l'action ? Ce n'est pas l'action qui est politique mais la politique qui est tout entière action : « politique » n'est plus l'adjectif qualifiant l'action, c'est au contraire l'action qui qualifie la politique (Chap. 1 : En quel sens une ac­tion est-elle politique ?). Considérée depuis nos actions, la politique se révèle sous un nouveau jour qui la tient à distance des représentations ordinaires et pourtant si étrangères à nos expériences. S'il s'agit alors de comprendre ce que fait un acteur politique lorsqu'il agit, ne cherchons pas dans ses raisons (ses motivations, ses objectifs, ses intentions, etc.) le sens de son action, mais demandons-nous, à l'inverse : qu'est-ce que l'action fait à l'acteur ? En quelle façon nos actions font-elles advenir l'acteur politique qui ne préexistait pas à son activité ? (Chap. 2 : Qu'est-ce qu'agir fait à celui ou à celle qui agit ?). À le regarder depuis ce bout de la raison, l'acteur politique n'est plus le sujet source de ses actions mais l'enfant de celles-ci. Et il est possible que ce ren­versement ne soit concevable qu'à condition de considérer de manière tout à fait inédite la théâtralité du politique. S'il s'agit enfin, de ce fait, d'examiner comment l'agir fait advenir l'acteur, ne demandons pas ce qu'est un sujet politique comme si celui-ci existait indépendamment de l'action, mais de­mandons-nous comment telle action singularise ce sujet, comment elle le distingue en lui donnant naissance et le rendant remarquable (Chap. 3 : En quoi l'acteur politique se distingue-t-il de ce qu'il est ?). On comprendra alors qu'en politique, comme au théâtre, un sujet n'est pas tant l'auteur de ses actes (ce qu'on le reconnaît être d'un point de vue moral, juridique ou psy­chologique) que la conséquence d'une série d'actions dont la signification lui échappe pour une grande part et dont pourtant il procède.

Si l'on suit ce cheminement de pensée, on découvre une tout autre com­préhension de l'action politique et de l'acteur politique, qui ouvre à une nouvelle philosophie politique bien différente du juridisme hérité de la pensée contractualiste et de l'économisme hérité de la tradition marxiste et repris dans la pensée libérale. On se libère de vieux schémas de pensée dominants aussi bien dans les discours savants que dans les propos politiques ordinaires, on s'ouvre à la possibilité d'entendre de manière neuve et les conflits politiques et les forces qui les portent, on s'affranchit des représen­tations éculées sur les lendemains qui chantent et les surlendemains qui déchantent.

Une fois le rapport de l'acteur à l'action explicité, c'est raisonner par le bon bout que de se demander en quoi consiste cet espace de visibilité par­tagée qui accueille ces actions et constitue le domaine public. Si l'on entend comprendre pour quoi on agit, il nous faut en effet saisir ce qui lie l'action à notre condition d'acteur et à la scène où se déploie ce drame. Alors qu'on entend répéter partout et tout le temps que le problème politique est celui de l'unité du corps politique sous les figures du peuple souverain et indivi­sible, de l'union nationale ou de la communauté réconciliée avec elle-même, Arendt nous invite à considérer l'affaire par l'autre bout de la raison poli­tique : c'est en raison de la pluralité constitutive de l'exister humain que nous avons à agir. Nous devons donc nous demander ce que signifie cette pluralité et pourquoi elle est érigée en condition de l'action. Et de là, considérer quelle politique se déploie sous condition de pluralité (Chap. 4 : En quel sens la pluralité est-elle la condition de l'action politique ?). S'agit-il de faire l'éloge du pluralisme et de la différence ou d'honorer le pluriel dans la définition du peuple ? S'il s'agit en politique d'honorer la pluralité, alors ne demandons pas à quelles conditions le peuple unifié par un contrat est capable de volonté gé­nérale, mais demandons-nous plutôt pourquoi un peuple pluriel ne saurait être souverain ni par conséquent vouloir d'une volonté générale (Chap. 5 : Doit-on penser qu'en démocratie le peuple est souverain parce qu'il veut ?). À rebours d'une tradition bien implantée, véritable obstacle épistémologique à la pensée politique, on comprendra peut-être, alors, qu'en politique la cause de la liberté s'élève au contraire contre l'idée de souveraineté (Arendt écrit que si l'on tient à la liberté, il nous faut renoncer à la souveraineté) et qu'il y a quelque chose comme un leurre à tout fonder sur la volonté et la sou­veraineté populaire. C'est alors l'idée même de démocratie qui change. Elle change au point qu'au lieu de se demander quelle figure de héros national, quel grand homme serait capable d'unifier la nation, il s'agirait au contraire de se demander qui sont ces héros pluriels, quelconques, ordinaires qui composent une vie politique démocratique (Chap. 6 : Qui sont les héros ordinaires d'une vie publique démocratique ?). Car s'il y a un héroïsme démocratique, il ne saurait s'ordonner à la figure du grand homme mais bien plutôt à celle des gloires ordinaires d'un espace de visibilité publique exactement contraire au quart d'heure de célébrité médiatique qu'Andy Wharol promettait à tout un chacun dans la société du spectacle.

Qu'en est-il de l'action politique et du sens du politique aujourd'hui ? Comment l'espace public politique porte-t-il la promesse d'une société dé­mocratique en se tenant en quelque sorte à l'interface du social et du poli­tique ? Alors qu'une alternative caricaturale s'est imposée dans les dernières décennies, entre une philosophie sociale soucieuse d'observer la production des rapports politiques du point de vue des interactions sociales en donnant sa consistance maximale à la notion de société, et une philosophie politique s'opposant à ce réductionnisme pour faire prévaloir la spécificité des rap­ports de pouvoir et les enjeux portés par les institutions politiques, on peut avec Arendt, reposer la question de ce prétendu différend entre social et po­litique (Chap. 7 : Le domaine politique est-il d'un autre ordre que le domaine social ?). Ce ne serait pas prendre la raison par le mauvais côté que de se de­mander non pas lequel prévaut de ces deux pôles, mais ce que signifie cette partition pour notre compréhension de l'agir politique. Car nous savons bien que c'est toujours dans le social que s'engage une politique alors même que par définition celle-ci ne se réduit pas à celui-là. Aussi nous faut-il en­core comprendre comment s'articulent les violences sociales et les conflits politiques afin de saisir la forme concrète que prend une citoyenneté qui ne s'autorise pas de son seul statut juridique mais se définit comme l'exercice effectif de l'agir politique (Chap. 8 : Comment concevoir la citoyenneté entre violences sociales et conflits politiques ?). Depuis cette approche, une autre po­lémique qui agite constamment les penseurs de la démocratie peut aussi être dépassée en raisonnant par le bon bout : celle qui doute que les droits de l'homme puissent définir une orientation politique démocratique. S'il s'agit de saisir la dimension politique de la déclaration des droits, alors au lieu de dénoncer ou de proclamer la prétention des droits à faire une politique, demandons encore une fois avec Arendt quelle action est-ce de déclarer et quelle action est-ce de faire de l'acte déclaratoire le principe d'une politique contestataire (Chap. 9 : Quelle est aujourd'hui la signification politique de la déclaration des droits de l'homme ?). Nullement mieux qu'en cette occasion, et à rebours de tant de contresens, ne se révèlent l'originalité et la pertinence d'Arendt qui indique la reconceptualisation de l'agir politique requise dès lors qu'on raisonne à l'endroit. La dimension intrinsèquement insurrectionnelle de l'action politique se révèle dans le rapport paradoxal qui s'instaure entre le droit d'avoir des droits et le droit de désobéissance civile qui pour­rait bien être le sens profond de l'acte déclaratoire.

Mais qu’advient-il alors de nos actions, de son domaine public et de cette dimension insurrectionnelle dans nos sociétés qu'on dit néo-libé­rales façonnées par la globalisation ? C'est ici à la configuration de notre monde, issu de l'expérience révolutionnaire et du système de domination totale, mais exposé aujourd'hui à de nouvelles formes de domination qu'il faut s'intéresser. Là aussi, le sens politique de la nouvelle configuration du monde doit être abordé sous le bon angle depuis l'événement inaugural de la modernité démocratique. Or, s'il s'agit de saisir ce que l'expérience révo­lutionnaire lègue aux actions politiques démocratiques, ne demandons pas comme on le fait ordinairement, et assez vainement, si les révolutions qui ont décidé du monde moderne ont réussi ou échoué, et de quelles manières elles l'auront déterminé. Demandons-nous plutôt, prenant à nouveau le problème par le bon bout de la raison, pourquoi l'échec des révolutions est inévitable ; et en quel sens cet échec n'en est pas vraiment un (Chap. 10 : Pourquoi les révolutions sont-elles vouées à être déroutées et pourquoi ce n'est pas regrettable ?). On a dit qu'en toute action, en toute politique, une révolu­tion est à l'œuvre : comment se fait-il que nous n'ayons aucune raison de sombrer dans la mélancolie ou la résignation si toute action, comme toute révolution, manque son but ? En même temps, le monde né de la Seconde Guerre mondiale et de la bombe atomique a été marqué par l'expérimen­tation de la domination totale. Arendt nous a appris que le système totali­taire n'était pas le fruit de l'action politique mais bien au contraire de son dévoiement en une œuvre, en une technologie de l'asservissement, par refus d'assumer le déroutement inévitable de toute action politique. C'est pour­quoi il importe aussi de se demander non pas, comme il est d'usage avec un emploi lâche et trompeur du lexique, comment a pu se déployer un nou­veau totalitarisme discret et doux sous les habits du néo-libéralisme, mais au contraire comment on est passé d'une forme de domination totalitaire à une nouvelle forme de domination exactement inverse, la domination globalitaire (Chap. 11 : Comment est-on passé de l'expérience de la domination totale à celle de la domination globale ?). Mais aussi, fidèle à notre guide bien au-delà des chemins qu'elle a pu emprunter, il nous faut alors poursuivre en cette voie pour examiner s'il nous est possible d'interpréter le terrorisme qui se réclame d'un « islamisme radical » dans les termes politiques d'une forme de domination peut-être inédite, que je suggère de nommer la domination intégrale (Chap. 12 : L'islamisme radical ne constitue-t-il pas aujourd'hui une nouvelle forme de domination, la domination intégrale ?). Il s'agit là moins de fournir une explication de ce terrorisme planétaire que d'en saisir la si­gnification au regard de l'action politique et de proposer une typologie des schèmes de domination qui, s'imposant à notre monde aujourd'hui, en al­tère considérablement les promesses politiques.

Dans ce contexte mondial, on peut penser qu'une communauté politique européenne eut été une ressource appréciable pour affronter en même temps les effets délétères d'une globalisation financière et économique échappant aux États, d'une domination intégrale transnationale liée à l'instrumentalisation terroriste de l'Islam et d'une montée en puissance inéluctable des phé­nomènes migratoires. Arendt a vu dans l'Europe au sortir de la Deuxième Guerre mondiale la possible promesse d'une politique non souveraine et non statonationale. Nous assistons aujourd'hui dans l'Union européenne à un retour de ce double poncif (la souveraineté statonationale) sous la forme d'une politique migratoire condamnée à contredire la dimension à la fois démocratique et cosmopolitique dont se prévaut l'Europe (Chap. 13 : Le moment politique de l'Europe a-t-il été manqué ou peut-on conserver l'es­poir d'une Europe démocratique et cosmopolitique ?). Demandons-nous avec Arendt ce que peut signifier agir politiquement à l'égard des étrangers dits en situation irrégulière. Demandons-nous avec elle ce que seraient une xé­nopolitique et une cosmopolitique démocratiques dignes de l'histoire et de la culture européennes revendiquées par les esprits forts mais pourtant ordinairement désavouées à Calais comme à Lesbos, à Lampedusa comme à Idomeni. Ici, peut-être d'une manière plus hautement significative qu'en d'autres occasions, il importe de savoir pour quoi nous agissons.

La question pour quoi est la question du sens. Dans les années cinquante du XXe siècle, Hannah Arendt s'était demandé si la vie politique avait en­core un sens. C'était au lendemain de deux guerres mondiales, au lendemain de l'extermination du peuple juif alors que le stalinisme sévissait en Union soviétique et le Maccarthysme aux États-Unis et que les puissances coloniales dominaient encore une bonne partie du monde. Pour de tout autres raisons, nous pouvons nous poser à nouveau cette question aujourd'hui. La vie politique a-t-elle encore un sens ? Et peut-être envisager une réponse en écho de celle que proposait Arendt à l'époque : tant que des commen­cements sont possibles, la vie politique a un sens parce que notre capacité d'agir est intacte. Mais elle ne l'est pas partout ni de la même façon. Et ce qui en diminue la possibilité et la pertinence n'est pas de même ordre. C'est pourquoi il importe de comprendre comment s'articulent les types de do­mination auxquels nous sommes aujourd'hui exposés, les pouvoirs publics que nous sollicitons, les institutions que nous promouvons, les moyens et les réseaux d'acteurs que nous mobilisons, avec les puissances d'agir dont nous sommes capables en chaque milieu. Car c'est en chaque milieu, en chaque lutte, que se déploient les formes concrètes d'une cosmopolitique portée par des communautés d'acteurs engagés dans des combats singuliers mais consonants. La pluralité des luttes ne finit-elle pas par composer le concert des émancipations et promouvoir un monde commun né des ac­tions concertées ?

 

[1] Etienne Tassin, Pour quoi agissons-nous ? Questionner la politique en compagnie d’Hannah Arendt, Éditions LE BORD DE L’EAU, 2018, Introduction.

[2] M. Merleau-Ponty, « Éloge de la philosophie » (1951), in Éloge de la philosophie, Paris, Gallimard, 1960, p. 39.

 

[3] Platon, La République, Livre II, 369a sq., tr. G. Leroux, Paris, GF, 2002, p. 137 sq.

[4] Ibid., 372d, p.143

[5] Aristote, Physique, II, 3-9, tr. O. Hamelin, Paris, Vrin, 1972, p. 9-32.

 

[6] H. Arendt, « Qu'est-ce que la liberté ? », tr. A. Faure et P. Lévy, La Crise de la culture, Paris, Folio, Gallimard, 1972, p. 192.

 

Pour être informé des derniers articles, inscrivez vous :

Commenter cet article