Dans les pas de Hannah Arendt (Penser ce que nous faisons (1))

Publié le par Thierry Ternisien d'Ouville

Dans les pas de Hannah Arendt (Penser ce que nous faisons (1))

Ce que je propose est donc très simple : rien de plus que de penser ce que nous faisons[1].

Telle est l’ambition affichée par Hannah Arendt, en 1958, dans le prologue de Condition de l’homme moderne. Sept ans après avoir publié Les origines du totalitarisme.

Nous devrions aujourd’hui faire à nouveau nôtre cette ambition. La pandémie COVID 19 nous démontre, à l’échelle mondiale mais particulièrement dans les pays dits les plus développés, notre incapacité à penser ce que nous faisons. Le monde globalisé et numérique que nous avons construit nous échappe, nous domine, nous « créatures écervelées[2] » chez qui « le savoir (au sens moderne de savoir-faire) et la pensée se sont séparées pour de bon[3] ».

Penser ce que nous faisons. Comment ?  En poursuivant et actualisant la démarche d’Arendt. Démarche présentée à la fin du prologue de Condition de l’homme moderne. Fin que je cite ci-dessous dans son intégralité tant elle mérite d’être analysée, étudiée, précisée et commentée, si nous voulons la reprendre là ou Arendt l’a laissée.

« Ce que nous faisons » : tel est bien le thème central de cet ouvrage. On n'y traite que des articulations les plus élémentaires de la condition humaine, des activités qui, traditionnellement comme selon les idées actuelles, sont à la portée de tous les êtres humains. Pour cette raison et pour d'autres, l'activité la plus haute et peut-être la plus pure dont les hommes soient capables, celle de la pensée, restera en dehors des présentes considérations. Systématiquement, ce livre se borne donc à un essai sur le travail, l'œuvre et l'action, qui en forment les trois chapitres centraux. Au point de vue historique, dans le dernier chapitre, je traite de l'époque moderne et, d'un bout à l'autre du livre, des diverses ordonnances de la hiérarchie des activités telles que nous les connaissons d'après l'histoire de l'Occident.

Cependant, l'époque moderne est autre chose que le monde moderne. Scientifiquement, l'époque moderne, qui a commencé au XVIIe siècle, s'est achevée au début du XXe ; politiquement, le monde moderne dans lequel nous vivons est né avec les premières explosions atomiques. Je ne traite pas de ce monde moderne qui a servi de toile de fond à la rédaction de ce livre. Je m'en tiens d'une part à l'analyse des facultés humaines générales qui naissent de la condition humaine et qui sont permanentes, c'est-à-dire ne peuvent se perdre sans retour tant que la condition humaine ne change pas elle-même. L'analyse historique, d'autre part, a pour but de rechercher l'origine de l'aliénation du monde moderne, de sa double retraite fuyant la Terre pour l'univers et le monde pour le Moi, afin d'arriver à comprendre la nature de la  société telle qu'elle avait évolué et se présentait au moment de succomber à l'avènement d'une époque nouvelle et encore inconnue[4].

À retenir, pour nous, que dans ces deux paragraphes Arendt explicite sa démarche sans véritablement la nommer. Contrairement à ses collègues masculins sa philosophie n’est pas une philosophie de concepts mais de distinctions. Plus qu’à la philosophie en tant que telle Arendt s’intéresse à une pensée philosophique du politique permettant de réinventer le politique après sa destruction par les totalitarismes. Pensée philosophique du politique construite autour de ce qu’Étienne Tassin qualifie de phénoménologie de l’action. Nous y reviendrons.

Sachant qu’Arendt fut l’élève de Heidegger, même si sa philosophie peut être considérée comme une réplique à celle de son maitre[5], sa double analyse, qu’elle qualifie elle-même de systématique et historique pourrait être qualifiée d’existentiale[6] et d’historiale[7]. Elle s’intéresse en effet :

  • à la condition humaine, « aux conditions de base dans lesquelles la vie sur Terre est donnée à l’homme ». En proposant de regrouper sous le terme de vita activa, les trois activités existentiales : le travail, l’œuvre et l’action ;
  • à l’évolution historique, en termes d’histoire, historiale, de la hiérarchie de ces trois activités, pendant l’histoire de l’occident (chapitres 3, 4 et 5) et durant l’époque moderne (chapitre 6) :
  • au monde moderne, distinguant ainsi une notion politique, le monde, et une notion scientifique, l’époque. L’époque moderne démarrant au XVIIe siècle pour se finir au début du XXe siècle, le monde moderne naissant avec les explosions atomiques.

Retenons donc un premier regard : historique, historial, époqual,  associé à l’évolution des sciences il pourra très utilement être confronté à et enrichi par celui de Bernard Stiegler à travers sa recherche autour de La technique et le temps.[8]

Puis un second regard : existential, politique, qui fait toute l’originalité de la pensée d’Arendt, construite autour, écrit Étienne Tassin, d’une phénoménologie de l’action ayant pour condition et horizon la constitution d’un monde commun à travers l’espace public institué par l’agir en commun, l’action à plusieurs. Arendt pointant, la première, la tension originelle entre l’appartenance-au-monde-commun et la capacité à agir des hommes, à la fois condition de l’existence de ce monde et menace mortelle pour lui. Menace si perceptible aujourd’hui.

À suivre…

 

[1] Condition de l’homme moderne (CHM), paragraphe 10.

[2] CHM, paragraphe 6.

[3] CHM, paragraphe 6.

[4] CHM, paragraphes 11 et 12.

[5] On peut considérer que la philosophie d’Arendt constitue une réplique à Heidegger : à l’être pour la mort du Dasein (la mortalité ) elle oppose l’être pour la naissance (la natalité), à l’agir solitaire de la pensée l’agir pluriel effectif des acteurs, à la tyrannie du « On » la pluralité manifeste des acteurs, à l’inauthenticité de la sphère publique la puissance révélante de l’action, à l’authenticité de l’être auprès de soi la distinction dans l’agir avec d’autres, au bavardage la parole agissante, à l’héroïsme glorieux du penseur solitaire les gloires ordinaires des citoyennetés civiques etc…(Tassin).

[6] Il y a lieu de bien distinguer entre « existentiel » et « existential ». Est existentiel tout ce qui se rapporte à la façon dont le sujet existant (l'homme) éprouve son existence, l'assume, l'oriente, la dirige. Est existential tout ce qui se rapporte à la constitution intrinsèque de l'existence humaine (et non pas à ce qu'on en fait, à ce qu'on en sent, à ce qu'on en attend). Un mode de vie, un projet de vie, un style de vie sont existentiels. Mais le fait que la liberté de l'homme soit une liberté en situation ou que son existence soit en réalité une coexistence, un « être-avec-autrui », sont des existentiaux. Heidegger explique lui-même qu'on peut envisager l'existence de deux façons : soit comme compréhension de soi pour vivre, pour exister, sans se poser des questions de philosophie théorique sur ce qu'est l'être de l'existence ; soit comme compréhension de soi axée sur l'« existentialité », c'est-à-dire sur la « structure ontologique de l'existence ». La première compréhension de soi sera dite existentielle : elle est spontanée, vécue, non savante (on réfléchit, mais seulement pour agir). La seconde compréhension de soi sera dite existentiale : elle est délibérée, méthodique, savante, en quête de connaissance désintéressée (elle emploie la réflexion, non pour agir, mais pour analyser). En conséquence, Heidegger définit comme existentiale une analytique des constituants de l'être de l'homme et il appelle « existentiaux » ces constituants eux- mêmes. Mais il souligne que deux éléments doivent être réunis pour qu'on soit sûr d'atteindre, dans ce qu'elle a de constitutif, la structure de l'existence humaine : d'une part, il faut que cette existence se comprenne comme un « étant », distinct de l'Être ; d'autre part, il lui faut comprendre qu'elle n'est pas un « étant » comme les autres, mais que dans son être se pose la question de l'Être, de sorte que sa compréhension de soi passe par la compréhension de l'être et que celle-ci, loin d'être une vue de l'esprit, est une détermination d'être inhérente à sa propre réalité. (Universalis)

[7] Pas  historique au sens strict : « analyse en termes d’histoire », elle consiste, écrit Arendt, à faire remonter les éléments dans l’histoire  jusqu’au moment où l’on rencontre les expériences politiques qui leur ont donné naissance ou qui les ont façonnés tels qu’ils nous sont parvenus. Origine structurelle, pourrait-on dire, et non génétique, mais qui replace les éléments dans le contexte historique qui leur donne sens et peut, ainsi, évaluer historiquement, le sens politique de l’avènement d’un phénomène par ailleurs irréductible au jeu des causes et des effets. (Tassin)

[8] En particulier avec sa vision de notre époque comme l’époque de l’absence d’époque, du fait de l’impossibilité du second temps du double redoublement épokhal provoquée par la disruption que constitue le système numérique. Recueil de cours : La condition humaine à l’époque numérique, saison 3, p. 31-37. Billet du blog AHA : Où en sommes-nous ? Où atterrir ?

Publié dans Arendt, Pænser le monde

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