"Mal nommer un objet, c'est ajouter au malheur de ce monde"

Cette phrase de Camus, régulièrement et de plus en plus fréquemment citée (souvent mal), est extraite d’une critique, publiée en 1944,  du dernier livre du philosophe Bruce Parrain. Texte qui mérite d’être lu dans son intégralité.

II n'est pas sûr que notre époque ait manqué de dieux. On lui en a proposé beaucoup, et le plus souvent bêtes ou lâches. Il semble bien, au contraire, qu'elle manque d'un dictionnaire. C'est une chose, du moins, qui paraît évidente à ceux qui espèrent pour ce monde, où tous les mots sont prostitués, une justice claire et une liberté sans équivoque. Mais la question que vient de poser Brice Parain est juste­ment de savoir si un tel dictionnaire est possible et, surtout, s'il peut se concevoir en dehors d'un dieu qui lui donne ses significations. Les livres que vient de faire paraître Parain traitent du langage^[2]. Mais c'est déjà l'incertitude du langage qui faisait le sujet de ses premiers essais^[3]. Cette longue et scrupuleuse réflexion suffirait à lui valoir l'attention et l'estime. Mais pour bien d'autres raisons, que je dirai pour finir, ces livres importent pour notre époque dont, malgré l'apparente spécialité de leur sujet, ils ne se séparent pas un instant.

Quelle est l'originalité de Parain ? Il fait du langage une question métaphysique. Pour les philosophes de profession, le langage pose des problèmes historiques et psycholo­giques. Comment s'est-il formé, quelles sont ses lois, l'am­bition du chercheur s'arrête là. Mais il y a une interrogation primordiale qui doit porter sur la valeur même des mots que nous prononçons. Il s'agit de savoir si notre langage est mensonge ou vérité : c'est la question que pose Parain.

Pourtant, parler est apparemment la chose la plus facile du monde. Nous mentons lorsque nous le voulons et disons vrai lorsqu'il le faut. Mais la question n'est pas là. Il s'agit, au contraire, de savoir si notre langage n'est pas mensonge au moment même où nous croyons dire vrai, si les mots ont une chair ou s'ils ne sont que des coques vides, s'ils recou­vrent une réalité plus profonde ou s'ils ne sont que poursuite du vent. À vrai dire, nous savions déjà que les mots nous manquent parfois, et au moment même où notre cœur va parler, qu'ils nous trahissent plus souvent encore dans nos plus grandes sincérités et que, d'autres fois, leur seul rôle est de nous duper en faisant mine de tout arranger. Nous n'ignorions pas que, « payer sa dette à la société », « mourir au champ d'honneur », « mettre fin à ses jours », « faire toute la guerre », « s'en aller de la poitrine », « une vie de labeur » étaient des formules toutes faites, destinées à camoufler des expériences désespérantes. Mais l'interrogation de Parain est encore plus impérieuse. Car, en fait, il s'agit de savoir si même nos mots les plus justes et nos cris les plus réussis ne sont pas privés de sens, si le langage n'exprime pas, pour finir, la solitude définitive de l'homme dans un monde muet. Cela revient, pour tout dire, à chercher quel est l'être du lan­gage et à demander aux mots les mêmes raisons que nous demandons à Dieu. Car la pensée profonde de Parain est qu'il suffit que le langage soit privé de sens pour que tout le soit et que le monde devienne absurde. Nous ne connais­sons que par les mots. Leur inefficacité démontrée, c'est notre aveuglement définitif.

Mais entrer dans la métaphysique, c'est entrer dans le paradoxe, et la métaphysique du langage ne manque pas à cette règle. Ou bien, en effet, nos mots traduisent seulement nos impressions et ils participent ainsi de leur contingence, hors de toute signification précise, ou bien ils représentent quelque vérité idéale et essentielle et, alors, ils n'ont que faire de la réalité sensible sur laquelle ils sont sans action. Ainsi nous ne pouvons nommer les choses que d'une façon incer­taine, et nos mots ne deviennent certains qu'à partir du moment où ils ne désignent plus les choses.

Dans aucun de ces cas, nous ne pouvons compter sur eux pour la conduite de notre vie. Et le tragique commence avec les conséquences. « On ne peut pas, dit Parain, accuser notre langage d'être l'instrument du mensonge et de l'erreur sans accuser en même temps, et du même coup, le monde d'être mauvais, Dieu d'être méchant^[4]. » Et, citant Socrate, dans le Phédon : « Une expression vicieuse ne détonne pas uniquement par rapport à cela même qu'elle exprime, mais cause encore du mal dans les âmes. »

La situation devant laquelle se trouvait Socrate n'était pas, en effet, sans analogie avec la nôtre. Il y avait du mal dans les âmes parce qu'il y avait contradiction dans le discours, parce que les mots les plus courants étaient munis de plu­sieurs significations, contrefaits, détournés du simple usage qu'on leur imaginait. De semblables problèmes ne peuvent pas nous laisser indifférents. Nous aussi, nous avons nos sophistes et nous réclamons quelque Socrate, puisque ce fut la tâche de Socrate que de tenter la guérison des âmes par la recherche d'un dictionnaire. Si les mots justice, bonté, beauté, n'ont pas de sens, les hommes peuvent se déchirer. L'effort, et l'échec, de Socrate, c'est de trouver ce sens irré­prochable, à défaut duquel il a choisi de mourir. De même, c'est le souci de ces conséquences urgentes qui fait tout le prix des Recherches de Parain. Son premier effort est de loyauté. Il est de poser, dans sa plus grande clarté, le paradoxe de l'expression : « S'il opte pour l'hypothèse sensualiste, il y gagnera le monde extérieur, mais y perdra la science ; s'il opte pour l'hypothèse idéaliste, il y gagnera la science, mais ne saura que faire de la réalité sensible et sa science sera vaine. Dans le premier cas, son langage deviendra littéra­ture ; dans le second cas, le système logique, développé à partir de quelques propositions simples, apparaîtra bientôt comme le produit d'un rêve ou l'atroce divertissement dont un prisonnier occuperait sa solitude^[5]. » On comprend alors que pour Parain le langage ne soit pas seulement un pro­blème métaphysique, mais encore la racine de toute méta­physique. Et ce n'est pas sans raison qu'il présente ses recherches à la fois comme une enquête sur notre condition et comme une introduction à l'histoire de la philosophie. Tout système philosophique est, à la fin, une théorie du langage. Toute interrogation sur l'être met en question le pouvoir des mots.

L'histoire de la philosophie, pour Parain, est, au fond, l'histoire des échecs de la pensée devant le problème du langage. L'homme n'est pas arrivé à trouver ses mots. Et peut-être est-il possible d'imaginer l'aventure métaphysique comme une quête, à la fois obstinée et stérile, du maître mot qui éclairerait tout, le « Sésame » suffisant, l'équivalent de «Aum», la syllabe sacrée des hindous. À cet égard, les recherches de Parain montrent que des premiers Grecs à la dialectique moderne, la réflexion sur le langage a évolué dans le sens d'une démission. Aux tentatives de justification, on a substitué l'étude des règles de l'expression. C'est une évolution parallèle à celle qui a fini par remplacer, dans notre siècle, la métaphysique par le culte de l'action, l'effort de connaissance par la petite sagesse du pragmatisme. « La connaissance et le devenir s'excluent », dit Nietzsche. Il faut donc, si l'on veut vivre dans le devenir, abandonner tout espoir de connaissance.

Les Grecs, grands aventuriers de l'intelligence, ont cependant abordé le problème de front. Et du premier coup, les présocratiques ont défini un univers immobile et transparent où à chaque objet correspondait une expression. Mais ils n'ont pas reculé non plus devant les conséquences de cette première affirmation. Car, si chaque mot trouve sa garantie dans un objet de ce monde, rien ne peut se nier et Protagoras a le droit de s'écrier que tout est vrai. La science est la sensation et la discussion est impossible. Ce monde est sans objections. Il suffit de parler pour dire vrai^[6]. Mais Gorgias peut dire aussi bien que tout est faux, puisque, en fait, il y a plus d'objets réels que de mots pour les désigner. Aucun mot ne peut rendre un compte complet de ce qu'il désigne, rien ne peut se démontrer puisque rien ne peut s'épuiser.

La pensée grecque a oscillé longtemps entre ces conclusions extrêmes. Et ce n'est pas en vain qu'elle a trouvé sa forme littéraire la plus pure dans le dialogue, comme si pendant des siècles, dans toute pensée hellène, Protagoras et Gorgias devaient s'opposer inlassablement. L'effort de Socrate, celui de Platon, a été de trouver la loi qui transcende nos actes et nos expressions. Nous ne sommes pas très sûrs des conclusions de Socrate. Nous savons qu'il est mort volontairement et c'est peut-être la preuve qu'il croyait plus à la vertu de l'exemple qu'à la démonstration par les mots. Mais, pour Platon, Parain dit justement que les Dialogues sont que de longs combats entre le langage et la réalité où, paradoxalement, c'est la réalité qui a le dessous. Car la théo­rie des Idées marque la victoire des mots plus généraux que les objets et plus près de la patrie idéale dont ce monde n'est qu'une copie délavée. Pour que les mots aient un sens, il faut que ce sens leur vienne d'ailleurs que du monde sensible, si fugace et si changeant. Cet ailleurs, que tant d'esprits grecs ont appelé de toutes leurs forces, c'est l'Être. La solution de Platon n'est plus psychologique, elle est cosmologique^[7]. Il a fait du langage un intermédiaire dans la hiérarchie qui va le la matière à l'Un. Le logos est un genre de l'être, une des sphères de l'harmonie universelle. Auprès de lui, ce monde est sans importance.

Dès le V^e siècle avant notre ère, le dilemme définitif est donc posé : le monde ou le langage, le non-sens ou l'éternelle lumière. C'est ce choix abrupt qu'Aristote, soucieux de rester dans la familiarité des choses, repousse. Mais, en face de certains problèmes, la prudence ne paie pas. La théorie de la démonstration aristotélicienne où les mots ne sont justes que par convention, mais où cette convention repose sur une intuition exacte des essences, est un compromis ambigu. C'est ce choix, au contraire, que Pascal restitue dans toute  sa  cruauté.  Incertain du langage,  tremblant devant l'énormité du mensonge, incapable de raisonner le paradoxe, Pascal s'assure seulement qu'il existe^[8]. Mais il le dénonce  mieux  que personne : « Deux erreurs,  dit-il, 1° prendre tout littéralement, 2° prendre tout spirituellement. » C'est pour cela que Pascal ne propose pas une solution, mais une soumission. Soumission au langage traditionnel parce qu'il nous vient de Dieu, humiliation devant les mots pour trouver leur véritable inspiration. Il faut choisir entre le miracle et l'absurde, il n'y a pas de moyen terme. On connaît le choix de Pascal.

Avec quelques nuances importantes que j'indiquerai plus loin, il est évident que, pour Parain aussi, ce dilemme fait le fond du débat. Mais il n'en étudie pas moins l'effort considérable accompli par le philosophe moderne pour obtenir un compromis moins scandaleux pour la raison. C'est un compromis qui s'amorce déjà avec Descartes et Leibniz et je signale que les chapitres qui leur sont consacrés dans les Recherches sont tout à fait neufs. Ce compromis, cependant, trouve dans la philosophie allemande, et surtout chez Hegel, sa meilleure expression. On sait que, sous un de ses aspects les plus caractéristiques, la pensée allemande a inventé de diviniser l'histoire. Exactement, l'histoire, prise dans sa tota­lité, y est considérée comme l'expression commune du deve­nir et de l'unité. En fait, il n'est plus question d'unité ou d'absolu, au sens classique. Il n'y a plus d'essences vraiment intemporelles. Les idées, au contraire, se réalisent dans le temps. Un texte de Hegel, cité par Parain^[9] illustre cette posi­tion de façon frappante : « II faut donc dire de l'Absolu qu'il est essentiellement Résultat et que ce n'est qu'à son terme qu'il parvient à être ce qu'il est en vérité, sa nature consistant précisément à être à la fois le fait, le sujet ou le devenir de soi-même. » On reconnaît ici une philosophie de l'imma­nence. L'absolu ne s'oppose plus au monde relatif, il se confond avec lui. Il n'y a plus de vérité, mais il y a quelque chose qui est en train de se faire et qui sera vérité. Et, de même, le langage n'est pas autre chose que la totalité de notre vie intérieure. La vérité d'un mot ne lui est pas acquise, mais elle se fait peu à peu dans la phrase, le discours, la littérature et l'histoire des littératures. Le mot « Dieu », pat exemple, n'est rien en dehors de ses attributs et de la phrase qui le salue. Il est peu de chose, séparé de l'amas des notions que l'histoire et le cœur humain ont ensemble accumulé et ne cessent d'accumuler à son propos. Tous les mots sont ainsi dans une aventure incessante vers une signification universelle. Là aussi le langage est l'être, mais c'est parce que l'être est toutes choses.

La place manque pour discuter ici cette conception. On se reportera avec intérêt à la discussion que Parain en donne. Mais en bref, elle oppose à Hegel les objections que soulève toute philosophie de l'immanence : on ne peut concevoir de vérité qui ne s'achève ni ne commence, qui participe à la fois du sensible et de l'universel. La métaphysique est la science des commencements et l'exigence que soulève le langage est plus catégorique que la réponse qu'on lui fournit ainsi. Le langage est-il mensonge ou vérité ? Répondre qu'il est vérité en train de se faire (et à l'aide du mensonge) n'est possible qu'en introduisant l'abstraction jusque dans le concret et, dans tous les cas, ne peut satisfaire au paradoxe tranchant qui lui est proposé.

L'histoire de la philosophie ramène toujours le penseur au dilemme pascalien. Et le propos des Recherches, c'est de marquer avec des arguments nouveaux un paradoxe aussi vieux et aussi cruel que l'homme. Ce serait un contresens, en effet, d'imaginer ici une pensée qui conclut simplement à la non-signification du monde. Car l'originalité de Parain, pour le moment du moins, c'est de maintenir le dilemme en sus­pens. Il affirme sans doute que, si le langage n'a pas de sens, rien ne peut en avoir et que tout est possible. Mais ses livres montrent en même temps que les mots ont juste assez de sens pour nous refuser cette ultime certitude que tout est néant. Notre langage n'est ni faux ni vrai. Il est à la fois utile et nui­sible, nécessaire et futile. « Mes paroles déforment peut-être ma pensée, mais si je ne raisonne pas, ma pensée s'éva­nouit. » Ni oui ni non, le langage est seulement une machine à fabriquer du doute. Et comme dans tout problème qui engage l'être, dès que nous avançons un peu loin, là où notre condition se joue, nous rencontrons la nuit. Un « non » brutal serait au moins positif. Mais ce n'est pas cela. Ce lan­gage si incertain semble à Parain livrer, malgré tout, les éléments d'une hiérarchie. Il ne donne pas l'être, mais il le laisse soupçonner. Chaque mot dépasse l'objet qu'il prétend désigner et appartient au genre. Mais s'il indique le genre, il n'est pas le genre tout entier. Et même la réunion de tous les mots désignant tous les individus de ce genre ne ferait pas le genre. Dans le mot, il y a quelque chose de plus, mais ce quelque chose de plus n'est encore pas assez.

L'auteur se défend de conclure et, il le dit lui-même, son livre commence et se termine par une inquiétude. Il laisse cependant deviner où le mènent sa sensibilité et son expé­rience. Son propos apparent est de maintenir le choix et le paradoxe : « Toute philosophie, dit-il, qui ne réfute pas Pas­cal, est vaine. » Cela est vrai, même pour des esprits que rien n'incline vers le miracle. En tout cas, l'apparente objectivité de l'auteur pourrait faire croire que ses beaux livres résu­ment une métaphysique du mensonge qui a eu déjà un très grand défenseur. Mais alors que Nietzsche acceptait le men­songe de l'existence et y voyait le principe de toute vie et de tout progrès, Parain le repousse. Ou, du moins, s'il accepte de le reconnaître, il ne lui apporte pas son approbation préférant, à cet instant précis, se démettre de son jugement dans les mains de quelque puissance supérieure. Cette phi­losophie de l'expression s'achève en effet sur une théorie du silence. L'idée profonde de Parain est une idée d'honnêteté: la critique du langage ne peut éluder ce fait que nos paroles nous engagent et que nous devons leur être fidèles. Mal nommer un objet, c'est ajouter au malheur de ce monde. Et justement la grande misère humaine qui a longtemps pour­suivi Parain et qui lui a inspiré des accents si émouvants, c'est le mensonge. Sans savoir ou sans dire encore comment cela est possible, il sait que la grande tâche de l'homme est de ne pas servir le mensonge. Au terme de ses analyses, il entrevoit seulement qu'il y a dans le langage une puissance qui nous déborde : « On lui demande de formuler ce que l'homme a de plus intimement individuel. Il n'y est pas propre. Sa destination est de formuler ce que l'homme a de plus strictement impersonnel, de plus intimement pareil aux autres^[10]. » C'est à cette banalité supérieure que peut-être il faut se tenir, là où se rejoignent l'artiste et l'homme des champs, le penseur et l'ouvrier. Car le langage passe l'indi­vidu et sa terrible inefficacité est le signe de sa transcen­dance. Pour Parain, il faut une hypothèse à cette transcen­dance. On sent bien ici que, placé devant le choix pascalien, il incline au miracle, et, par lui, au langage traditionnel. Il voit le signe d'un dieu dans la ressemblance des hommes. Le miracle consiste à revenir aux mots de tout le monde, mais en y apportant l'honnêteté qu'il faut afin de diminuer la part du mensonge et de la haine^[11]. C'est en vérité un chemin vers le silence, c'est un silence relatif, puisque le silence absolu est impossible. Quoique Parain nous dise que son livre s'arrête au bord de l'ontologie, son effort dernier est de poursuivre avec le plus muet des êtres cette conversation supérieure où les paroles sont inutiles : « Le langage n'est qu'un moyen pour nous attirer vers son contraire qui est le silence et qui est Dieu^[12]. »

C'est ici la limite où le commentateur doit s'arrêter. L'essentiel aussi bien n'est pas encore de savoir ce qu'il faut élire du miracle ou de l'absurde. L'essentiel est de montrer qu'à eux deux ils forment le seul choix possible, et que le reste est sans importance. Mais, je crois bon de l'indiquer pour finir, c'est par là que cette réflexion, d'apparence si spé­ciale, rejoint l'époque et son destin. À vrai dire, elle ne s'en est jamais séparée et il n'est pas indifférent d'apprendre que les livres de Parain représentent pour leur auteur une seule méditation, étendue sur de longues années, étroitement mêlée à l'histoire de sa vie et à notre histoire.

Ce qui caractérise notre siècle, ce n'est peut-être pas tant d'avoir à reconstruire le monde que d'avoir à le repenser. Cela revient en fait à lui donner son langage. C'est ainsi que quelques-uns des grands mouvements de l'époque, artis­tiques ou politiques, ont été des remises en question du lan­gage. Il suffira de citer le surréalisme pour qu'on aperçoive comment une philosophie de l'expression peut se mêler étroi­tement à une critique sociale. Aujourd'hui où les questions que nous pose le monde sont bien plus pressantes, nous cher­chons nos mots avec encore plus d'angoisse. Les lexiques qu'on nous propose ne peuvent nous convenir. Et il est naturel que les meilleurs parmi nos esprits forment une sorte d'académie passionnée à la recherche d'un dictionnaire fran­çais. C'est pourquoi les œuvres les plus significatives de ces années quarante ne sont peut-être pas celles qu'on imagine, mais celles qui remettent en question le langage et l'expres­sion. La critique de Jean Paulhan, le nouveau monde créé par Francis Ponge et la philosophie historique de Parain, me semblent répondre, sur des plans très différents et avec des oppositions très marquées, à cette exigence. Car il ne s'agit pas chez eux d'un exercice byzantin sur des motifs de gram­maire, mais d'une interrogation profonde qui ne se sépare pas de la souffrance des hommes. Nos sacrifices y trouvent leur forme.

Une chose est changée seulement depuis les surréalistes. Au lieu de tirer de l'incertitude du monde ou du langage toutes les libertés, une démence calculée, l'inspiration auto­matique, on s'efforce à la discipline intérieure. Du désespoir on ne tire plus l'anarchie, mais la domination de soi. La ten­dance n'est plus de nier la raison du langage et de lâcher la bride à ses désordres. Elle est de lui reconnaître des pou­voirs relatifs de revenir, par l'absurde ou le miracle, à sa tradition. Autrement dit, et ce passage de pensée est capital pour l'époque, d'une philosophie du mensonge et de la non-signification, au moins apparente, du monde, on ne tire plus l'apologie de l'instinct, mais un parti pris d'intelligence, Il s'agit seulement d'une intelligence raisonnable revenue au concret et soucieuse d'honnêteté. C'est un nouveau classi­cisme — et qui témoigne pour les deux valeurs qui sont aujourd'hui le plus attaquées, je veux dire l'intelligence et la France.

Pour bien des raisons, le livre que Parain nous promet sur l'ontologie du langage revêt une grande importance, Mais en attendant, et par-dessus les oppositions, sachons déjà reconnaître nos ressemblances profondes. Le goût de la vérité, une leçon de modestie qui termine une analyse scrupuleuse, servie par l'information la plus étendue, c'est l'enseignement de ces livres. Nous ne pouvons pas nous en détourner. Nous avons encore beaucoup à faire et nous sommes toujours soumis à la plus cruelle des questions. Mais il est sûr que, tournés vers le miracle ou vers l'absurde, nous ne ferons rien en dehors de ces vertus qui font l'hon­neur de l'homme et qui sont honnêteté et pauvreté. Ce qu'on peut apprendre de l'expérience qui nous est ici pro­posée, c'est à tourner le dos aux attitudes et aux discours, pour porter avec scrupule le poids de notre vie quotidienne, « Maintiens l'homme dans son application, dit l'Essai sur la misère humaine, c'est par elle qu'il devient immense et c’est la seule immensité qu'il transmet. » Oui, nous avons à retrou­ver notre banalité. La question est seulement de savoir si nous aurons à la fois le génie et le cœur simple qu'il y faut.